Essay zum Fallbeispiel Walachei im 16. Jahrhundert

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Mihai-D. Grigore

Zwischen orthodoxer Konformität und politischem Pragmatismus: Die Walachei im 16. Jahrhundert

Unter dem osmanischen Druck auf das christliche Europa Anfang des 16. Jahrhunderts entstand eine starke diplomatische Tätigkeit unter den christlichen Mächten, um eine transregionale Front zu errichten. Zentrale Faktoren dieses Trends waren die Donaufürsten, d.h. die Fürsten der Walachei, der Moldau und Siebenbürgens. In ihrer Korrespondenz und ihren diplomatischen Kontakten zur Kurie, zum deutschen Kaiser und zur ungarischen bzw. polnischen Krone sprachen die Donaufürsten meistens von einer im Glauben an Christus vereinten »Christenheit« und erwähnten nicht die tiefe Spaltung, die aufgrund theologischer, kanonischer und praktischer Differenzen zwischen der Ostkirche und der Lateinischen Kirche seit dem 11. Jahrhundert bestand. Man war sich der Vorzüge religiöser Einheit für den politischen Erfolg sehr bewusst.

Das Hauptziel in der Politik der Fürsten der Walachei zu Beginn des 16. Jahrhunderts war folglich eine Entschärfung der osmanischen Gefahr. Zu dieser Zeit befand sich die Walachei in einem doppelten Vasallitätsverhältnis: einmal gegenüber der ungarischen Krone und einmal gegenüber der Hohen Pforte. Die Osmanen hatten das Land nicht nur in ein Vasallitätsverhältnis gezwungen, sie drohten sogar mit der endgültigen Eroberung des Fürstentums und dessen Verwandlung in eine osmanische Provinz. Fürsten wie Mihnea der Böse (reg. 1508–1509) oder Vlad V. der Jüngere (reg. 1510–1512) versuchten, dieses Vorhaben zu stoppen und verloren dabei Krone und Leben. Radu der Große (reg. 1495–1508) dagegen strebte durch eine Ausgleichspolitik und durch gegenseitiges Ausspielen der großen Mächte danach, dem steigenden Einfluss der Osmanen in der Walachei Einhalt zu gebieten.[1]

In diesem Sinne agierten die Herren der Walachei auf zwei Ebenen: Einerseits bemerkt man bereits mit dem Fürsten Radu dem Großen einen beispiellosen materiellen Einsatz für die balkanische, athonitische und Konstantinopler Orthodoxie, der sich in umfangreichen Stiftungen, großzügigen Spenden und politischer Fürsprache bei den osmanischen Behörden konkretisierte.[2] Andererseits mischten sich die Woiwoden der Walachei in den osmanischen dynastischen Konflikt nach 1510 ein, also in den letzten Jahren des Sultans Bayezid II. (reg. 1481–1512)[3], und unterhielten enge Kontakte mit Polen, Ungarn und Rom angesichts eines neuen Kreuzzugs.[4]

Diese doppelspurige Politik verfolgte Fürst Neagoe Basarab (reg. 1512–1521) konsequent. Einerseits pflegte er diplomatische Kontakte zu Papst Leo X. (reg. 1513–1521), den Venezianern, den Polen und den Ungarn, also mit den möglichen Organisatoren eines neuen Kreuzzugs. Andererseits betonte er der Hohen Pforte gegenüber seine Bereitschaft zu Tributzahlung und Gehorsam: Er reiste in diesem Sinne im September 1515 nach Istanbul.[5] Bereits in den ersten Regierungsjahren sorgte Basarab durch einen Nichtangriffspakt mit der ungarischen Krone für gute Nachbarschaftsbeziehungen. Regelmäßig erstattete Basarab Bericht über die Pläne und Bewegungen der Osmanen nach Buda, der ungarischen Hauptstadt, wie ein Brief des ungarischen Königs Ladislaus II. (reg. 1490–1516) aus dem Jahre 1513 an Basarab zeigt.[6] Die Ungarn bemühten sich ihrerseits, im Konflikt zwischen Neagoe Basarab und dem moldauischen Woiwoden Bogdan III. dem Blinden (reg. 1504–1517) zu vermitteln, was auch erfolgreich geschah.[7]

Im Januar 1519 suchte Antonio Paikalas im Auftrag der beiden Fürsten, Neagoe Basarabs und Bogdan des Blinden, Papst Leo X. in Rom auf. Der Gesandte überbrachte klare Worte von Neagoe Basarab: Im Falle eines Kreuzzugs wollte die Walachei den christlichen Mächten militärisch zur Seite stehen. Er erhob allerdings im Gegenzug Anspruch auf Beteiligung an den wiedereroberten Territorien. Neagoe Basarab ging offenbar zügig auf die Pläne Leos X. ein, der sich nach 1517 immer stärker um die Organisation eines Kreuzzugs bemühte.[8] Dies war angesichts der Tatsache, dass sich Sultan Selim I. gerade mit der Armee in Ägypten aufhielt,[9] nur zu verständlich und zeigt die starke Hoffnung der südosteuropäischen politischen Entitäten auf eine entschlossene Reaktion der christlichen Mächte gegen die osmanische Offensive.

Die Regierungszeit des Fürsten Neagoe Basarab – u.a. Autor eines beeindruckenden politischen Traktats in Form eines Fürstenspiegels[10] – fiel in eine heikle politische Konstellation zwischen den immer stärker werdenden Osmanen, deren Vasall das Fürstentum Walachei – wie erwähnt – seit dem 15. Jahrhundert offiziell war, und der antiosmanischen Front der christlichen Mächte (vor allem Ungarn, Polen und die Römische Kurie). In diesem Kontext kristallisierte sich die Notwendigkeit einer übergreifenden christlichen Aktion heraus, die über die Grenzen unterschiedlicher Glaubensgemeinschaften hinweg eine kohärente Reaktion auf die osmanische Landgewinnung zustande bringen musste. Dies bedeutete u.a. auch die Intensivierung der theologischen Auseinandersetzung und des Dialogs zwischen den seit 1054 gespaltenen Lateinischen und byzantinisch Orthodoxen Glaubensrichtungen, die sich um eines christlichen Bündnisses willen prinzipiell bereit erklärten, dogmatische, praktische und rechtlich-kanonische Differenzen beizulegen.

In diesem historischen Kontext stand der Fürst Basarab vor einem Dilemma. Einerseits hatte er sich in seinem Fürstenspiegel Lehrworte an Theodosius gegen jeglichen Umgang des »rechtgläubigen« Herrschers mit Häretikern geäußert – und die Lateiner, wie die anderen beiden Quellen zeigen, galten in der orthodoxen Welt als Häretiker; andererseits brauchten die Donaufürsten – wie damals auch die byzantinischen Kaiser – die militärische Hilfe dieser »Ketzer«, um sich gegen die Osmanen zu stellen. Die Ansichten in den Lehrworten sind nur unter Umständen als idealisiert zu betrachten, denn die Schrift genoss eine ziemliche Autorität im orthodoxen Europa der Frühneuzeit.

Die Mahnschrift des Fürsten Basarab an seinen Sohn ist unter dem Titel Die Lehrworte des Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosius (»Învățăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie«) bekannt. Sie stellt für den südosteuropäischen post-byzantinischen Raum eine einmalige ars regnandi in Form der literarischen Gattung der Fürstenspiegel dar.[11] Basarabs Schrift entstand sukzessive und besteht aus mehreren Einzelschriften, darunter aus Predigten und Geschichten, die im Laufe der Zeit zusammengeführt und erweitert worden sind.[12] Die Originalschrift, von der nur wenige Fragmente erhalten geblieben sind,[13] war in Kirchenslavisch verfasst, darin sind sich heute die meisten Experten einig.[14] In Kreisen der südosteuropäischen und russischen Orthodoxie war die Schrift ziemlich bekannt, da sie kurz nach dem Tod Basarabs, um 1525, auch ins Griechische übertragen und am Ende des 16. Jahrhunderts auch plagiiert wurde.[15] Der Gesamttext der Lehrworte ist in altrumänischen Übersetzungen überliefert, die alle zwischen dem 17. und 19. Jahrhundert entstanden sind; diese Handschriften befinden sich in den Niederlassungen der Bibliothek der Rumänischen Akademie der Wissenschaften von Bukarest und Klausenburg.[16] Die erste Übertragung der Schrift ins Altrumänische fand um 1650 statt, die 1843 von Ioan Eclisiarhul in der Druckstätte des Bukarester Heiligen-Sava-Kollegs herausgegeben wurde. Erste Versuche einer kritischen Edition der altkirchenslawischen Fragmente unternahmen die rumänischen Slawisten Petre P. Panaitescu und Gheorghe Mihăilă in den 1950er und 1960er Jahren. Die erste kritische Edition der altrumänischen Fassung des Textes erschien erst 1970 in Bukarest in der Herausgeberschaft von Florica Moisil und Dan Zamfirescu.[17] Die altkirchenslawischen Fragmente wurden von Gheorghe Mihăilă im Jahre 1996 faksimiliert, kritisch ediert, übersetzt und kommentiert.[18]

Im Kontext der diplomatischen Verbindungen Basarabs mit den erwähnten lateinischen Mächten – um nun zu unserer Problematik zurückzukehren – muss auch seine Beschäftigung mit den doktrinären Unterschieden zwischen den Kirchen verstanden werden. Vermutlich wollte der Fürst, bevor er den Dialog mit Rom eröffnete, vorgewarnt sein, an welchen dogmatischen Problematiken das Gespräch scheitern könnte; eine andere mögliche Erklärung könnte darin bestehen, dass Basarab ein eventuelles Bündnis mit Ungarn oder Rom nicht auf Kosten der Orthodoxie des Landes zustande bringen wollte. Daher hatte er vermutlich vor seiner Gesandtschaft zu Papst Leo X., also vor 1519[19], beim Konstantinopler Gelehrten und Theologieprofessor Manuel von Korinth (gest. ca. 1530)[20] eine Expertise zu dogmatischen Differenzen zwischen Lateinern und Orthodoxen angefordert.

Die Antwort des Manuel von Korinth ist in einer einzigen Handschrift in der Bibliothek der Urbana University of Illinois erhalten und wurde vom rumänischen Byzantinisten Nicolae-Șerban Tanașoca ediert und mit einer Übersetzung ins Rumänische versehen.[21] Das Gutachten aus dem Jahre 1517 repräsentiert die Antwort auf eine verloren gegangene Anfrage des Fürsten Neagoe Basarab (1512–1521), der im Angesicht des von Papst Leo I. organisierten Kreuzzugs daran dachte, eine Gesandtschaft nach Rom und Venedig zu schicken. Diese Gesandtschaft sollte eben die Bereitschaft der Walachei und der Moldau bekunden, sich dem Bündnis christlicher Mächte anzuschließen. Der walachische Fürst war sich allerdings bewusst, dass »Christenheit« nur eine Konstruktion ist und dass im Angesicht der Glaubensunterschiede zwischen Ostkirche und Lateinischer Kirche auch ein politisches Bündnis ins Schwanken kommen könnte. Daher wollte er offensichtlich für den Dialog mit den Lateinern gut gewappnet sein.

Nach einer Begrüßung und kurzen Ausführung zum Anlass der Antwort Manuels auf das Schreiben Basarabs begann der griechische Gelehrte mit der Auflistung und Erläuterung der Unterschiede, die in seinen Augen aus den Lateinern »Ketzer« machten: 1. das Problem des filioque; 2. die Trennung der göttlichen Energien vom Wesen Gottes (gegen die hesychastische Lehre der Ostkirche[22]); 3. die Kommunion mit ungesäuertem Brot; 4. das Ritual der Taufe; 5. die Art und Weise, wie die anderen Sakramente vollzogen wurden; 6. die problematische Moralität der Priester; 7. das Fegefeuer; 8. die unterschiedliche Art, sich zu bekreuzigen und zu segnen; 9. Miteinbeziehung der Juden in christliche Feiertage und Gottesdienste; 10. die Auffassung und die Praxis des Gebets.[23] Wie man bemerkt öffnet das Schreiben Manuels zwei Differenzfelder: Nicht nur die christlich interkonfessionellen Unterschiede zwischen den Lateinern und Orthodoxen werden angesprochen, sondern auch interreligiöse Unterschiede, nämlich zwischen Juden und Christen, werden herangezogen. Das Ziel ist klar: Manuel von Corinth will seine These, dass die Lateiner »ungläubige Ketzer« sind, auch dadurch untermauern, dass er ihren angeblichen engen Umgang mit den Juden in der liturgischen Praxis beschreibt – unter dem Motto »Gleich und gleich gesellt sich gern«.

Im gesamten Brief benutzt der Konstantinopler Gelehrte die terminologische Polarität ὀρθόδοξοι (»Rechtgläubige« / »Orthodoxe«) bzw. λατίνοι (»Lateiner«), um auch begrifflich die vorhandenen Glaubensgemeinschaften auseinander zu halten.[24] Wie man bemerkt, beziehen sich die wichtigsten Unterschiede auf die Streitpunkte zwischen Orthodoxen und Lateinern auf dem Konzil von Ferrara-Florenz (1438–1439):[25] das filioque, das Fegefeuer und die Azymen.

Der wichtigste Punkt der Spaltung zwischen der Ostkirche und der Lateinischen Kirche, nämlich der Papstprimat[26], wird allerdings nicht angesprochen. Das stellt einen auffallenden Traditionsbruch in der orthodoxen polemischen Schriftlichkeit gegen die Lateiner dar, welche in langen ausführlichen Listen mit Unterschieden zu den »Ketzern« den Papstprimat-Anspruch an bevorzugter Stelle anführten.[27] Man bemerkt dagegen bei Manuel von Corinth die Sorgfalt, brauchbare sachliche Hinweise zu geben, welche die Basis einer Allianz des Fürsten Basarab mit dem Papst womöglich stärken sollten. Daher lässt er den empfindsamen Punkt des Papstprimates aus. Dies geschieht wohl im Bewusstsein, dass der Papst der einzig mögliche geistige Führer und Beweger eines Kreuzzugs sein kann und dass die politische Pragmatik die theologisch-systematischen Spitzfindigkeiten überwinden sollte. Das bestärkt mich in der Meinung, dass dieses Gutachten dem Fürsten Neagoe Basarab dazu verhelfen sollte, in einem eventuellen christlichen Bündnis die orthodoxe Identität seines Landes zu bewahren, ohne es dabei durch das überaus heikle Problem des Papstprimats zu gefährden.

Diesem Gutachten ist das »Glaubensreferat«, die Apologie desselben Manuel von Corinth aus dem Jahre 1523, entgegenzustellen. Darin zeigt sich, dass sich der Gelehrte der Bedeutung des Papstprimats vollkommen bewusst war und dass er nur aus pragmatischen Gründen diese Problematik im oben erwähnten Glaubensgutachten an Neagoe Basarab beiseiteließ. Die »Apologie« stellt die Antwort auf ein Schreiben des Minoriten Franciscus an den Großrhetor Manuel dar, in dem der franziskanische Bruder die Unterschiede zwischen Lateinern und Orthodoxen auflistete und aus der Sicht der lateinischen Theologie disputierte. Die Antwort Manuels von Corinth ist scharf und aggressiv, folglich ganz anders als das Gutachten an Basarab, was zwei Gründe haben kann: 1. Der Adressat war kein Fürst und kein Orthodoxer mehr, 2. hatte er die orthodoxe Lehre offensichtlich auch ziemlich scharf angefahren. Für uns interessant ist hier allerdings, dass in diesem Disput der Gelehrten, ohne direkte politische Relevanz, der Papstprimat – wie zu erwarten war – einen der zentralen Punkte darstellt und ausführlich untermauert wird. In diesem Falle nimmt Manuel von Corinth kein Blatt mehr vor den Mund und polemisiert auf schärfste Art und Weise gegen den Anspruch des Papstes, Oberhaupt aller Christen, Orthodoxer und Lateiner, zu sein.[28]


Schlussbetrachtungen

Die Lektüre der zwei angeführten Quellen zeigt m.E., wie sehr Stil, Argumentationslinie und Inhalte in den beiden Schriften auseinandergehen, und zwar in direkter Abhängigkeit vom Zweck des jeweiligen Schreibens. Es zeigt sich einerseits, dass im 16. Jahrhundert die religiöse Frage akut und wesentlich die Politik bestimmte. Aber andererseits wusste auch die Politik mit der religiösen Frage umzugehen und diese im Sinne eigener Pragmatik nutzbar zu machen. Es handelt sich um ein Wechselspiel, um eine Intensivierung bzw. Auflockerung im Verhältnis Politik und Religion, die offensichtlich je nach dem jeweiligen historischen und geopolitischen Kontext oszillierte. Dies veranlasst uns, solche historischen Kontexte im Lichte einer an unterschiedliche Konstellationen von Herrschaft, Religion und Politik gebundenen »Konjunkturgeschichte« zu verstehen.


Anmerkungen

  1. ↑ Vgl. Eugen DENIZE, Țările Române și Veneția. Relațiile politice (1441–1541), Bukarest 1995, S. 176.
  2. ↑ Vgl. Gavriil PROTUL, Viaţa Sfântului Nifon, patriarhul Constantinopolului. Introducere şi text, Bukarest 1937, S. 158–168; Ştefan BAZILESCU, Relaţiile lui Neagoe Basarab cu lumea ortodoxă din afara graniţelor Ţării Româneşti, in: Mitropolia Olteniei 23,9–10 (1971), S. 676–690; Manole NEAGOE, Neagoe Basarab, Bukarest 1971, S. 96; Daniel BARBU, Bizanţ contra Bizanţ. Explorări în cultura politică românească, Bukarest 2001, S. 197; Ioan MOLDOVEANU, Aspect of the Relations of the Romanian Principalities with Mount Athos in the Light of Recent Research Findings, in: Emilian BĂBUŞ u.a. (Hg.), The Romanian Principalities and the Holy Places along the Centuries, Bukarest 2007, S. 53–68, hier S. 56–57; Mihail-S. SĂSĂUJAN, Actul de ctitorie al Domnului Neagoe Basarab, in: Nicolae-C. CÂDĂ (Hg.), Sfântul Voievod Neagoe Basarab – ctitor de biserici și cultură românească, Bukarest 2012, S. 63–80, hier S. 72–76.
  3. ↑ Vgl. Radu POPESCU, Istoriile Domnilor Ţărâi Rumâneşti, hrsg. v. Mihail GREGORIAN, in: Cronicari munteni, Bukarest 1961, S. 225–577, hier S. 260–262; ANONYMUS HANIVALDANUS, Der fromme Sultan Bayezid. Die Geschichte seiner Herrschaft (1481–1512) nach den altosmanischen Chroniken des Oruç und des Anonymus Hanivaldanus, hrsg. v. Richard F. KREUTEL, Graz u. a. 1978, S. 254–258; Josef MATUZ, Das Osmanische Reich. Grundlinien seiner Geschichte, Darmstadt 31994, S. 78f; Ferenc MAJOROS u.a., Das Osmanische Reich. 1300–1922, Wiesbaden 2004, S. 208f.
  4. ↑ Vgl. Endre VERESS (Hg.), Acta et epistolae relationum Transylvaniae Hungariaeque cum Moldavia et Valachia. 1468–1540, Budapest 1914, Nr. 81, S. 105f.
  5. ↑ Vgl. Manole NEAGOE, Neagoe Basarab, Bukarest 1971, S. 39, 56f.
  6. ↑ Vgl. VERESS, Acta et epistolae, Nr. 81, S. 105f.
  7. ↑ Vgl. Eudoxiu de HURMUZAKI / Nic. DENSUȘIANU (Hg.), Documente privitoare la Istoria Românilor. 1510–1530, Bd. II/3, Bukarest 1892, Nr. 57, S. 50.
  8. ↑ Vgl. ebd., Nr. 224, S. 307–309; George LĂZĂRESCU / Nicolae STOICESCU, Ţările Române şi Italia până la 1600, Bukarest 1972, S. 97–99; DENIZE, Ţările Române, S. 186. Papst Leo X. hatte schon 1513 mit der Organisation eines Kreuzzuges begonnen. Er beauftragte in dieser Hinsicht den Erzbischof von Strigonium-Esztergom, Thomas (1498–1521), Kreuzzugspredigten in Polen, Ungarn und in der Walachei zu halten, vgl. HURMUZAKI / DENSUȘIANU, Documente II/3, Nr. 119, S. 113; Manole NEAGOE, Politica externă a lui Neagoe Basarab, in: Studii. Revistă de istorie 19,4 (1966), S. 745–764, hier S. 757. Der Papst hatte die Rolle der christlichen Mächte bereits verteilt: Der Kaiser sollte zusammen mit den Polen, Ungarn und Walachen den Balkan angreifen, die Franzosen, Italiener und Venezianer sollten durch Epirus Istanbul bedrohen, die Engländer und Spanier waren für den direkten Angriff auf die Stadt vorgesehen, vgl. Nicolae IORGA, Bizanţ după Bizanţ, Bukarest 1972, S. 30f.
  9. ↑ Josef MATUZ, Das Osmanische Reich. Grundlinien seiner Geschichte, Darmstadt 31994, S. 82f.
  10. ↑ Vgl. Neagoe BASARAB, Învățăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Versiunea românească de la Curtea de Argeș, hrsg. v. Dan ZAMFIRESCU, Bukarest 2010; Mihai-D. GRIGORE, Neagoe Basarab – Princeps Christianus. Christianitas-Semantik im Vergleich mit Erasmus, Luther und Machiavelli (1513–1523), Frankfurt a. M. 2015.
  11. ↑ Zur Gattung der Fürstenspiegel (specula principum) siehe Herbert HUNGER, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, 2 Bde., Bd. 1, München 1978, S. 157; Wilhelm BLUM, Einleitung, in: Ders. (Hg.), Byzantinische Fürstenspiegel. Agapetos, Theophylakt von Ochrid, Thomas Magister, Stuttgart 1981, S. 1–58, hier S. 31; Hans H. ANTON, Einleitung, in: Ders. (Hg.), Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters, Darmstadt 2006, S. 3–44, hier S. 3; Otto EBERHARDT, Via regia. Der Fürstenspiegel Smaragds von St. Mihiel und seine literarische Gattung, München 1977, S. 280f.
  12. ↑ Pavel CHIHAIA, Învăţăturile lui Neagoe Basarab, in: Luceafărul Nr. 3 vom 6. Febr. 1971, S. 3.
  13. ↑ Petre P. PANAITESCU, Introducere, in: Ders. (Hg.), Cronicile slavo-române din sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, Bukarest 1959, S. 215-218, hier S. 216; Dan ZAMFIRESCU, Marea carte a identităţii româneşti în Europa Renaşterii şi în cultura universală, in: Gheorghe MIHĂILĂ (Hg.), Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, Bukarest 1996, S. V–XXIV, hier S. XVIIIf.
  14. ↑ Moses GASTER, Literatura populară română, Bukarest 1883, S. 35; Stojan ROMANSKI, Mahnreden des walachischen Wojwoden Něgoe Basarab an seinen Sohn Theodosios, Leipzig 1908, S. 137, 152; Nicolae IORGA, Istoria literaturii româneşti, 3 Bde, Bd. 1, Bukarest 1925, S. 142f; Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basarab şi Învăţăturile către fiul său Theodosie. Problemele controversate, Bukarest 1973; PANAITESCU, Introducere, 217; Gheorghe MIHĂILĂ , Date noi despre originalul slavon al »Învăţăturilor lui Neagoe Basarab« şi critica unei ipoteze neîntemeiate, in: Ders., Contribuţii la istoria culturii şi literaturii române vechi, Bukarest 1973, S. 327–383, hier S. 355.
  15. ↑ Ioan DUMITRIU-SNAGOV, Monumenta Romaniae Vaticana, Rom 1996, S. 92.
  16. ↑ ZAMFIRESCU, Problemele controversate, S. 162–164.
  17. ↑ Erschienen beim Verlag Minerva in Bukarest unter dem Titel »Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie«.
  18. ↑ MIHĂILĂ, Învăţăturile lui Neagoe Basarab.
  19. ↑ Vgl. Nicolae-Ș. TANAȘOCA, Din nou despre scrisoarea lui Manuil din Corint către Neagoe Basarab, in: CÂDĂ (Hg.), Sfântul Voievod Neagoe Basarab, S. 350–429, hier S. 378.
  20. ↑ Zu ihm siehe Christos G. PATRINELIS, Οἱ Μεγάλοι Ῥήτορες Μανουὴλ Κορίνθιος. Ἀντώνιος, Μανουὴλ Γαλησιώτης καὶ ὁ χρόνος τῆς ἀκμῆς των, in: Δελτίον τῆς Ἱστορικῆς καὶ Ἐθνολογικῆς Ἑταιρείας 16 (1962), S. 17–39.
  21. ↑ TANAȘOCA, Din nou, S. 349–429. Die erste rumänische Übersetzung des Gutachtens veröffentlichte Nicolae-Ș. Tanașoca in der Online-Edition der Zeitung Tabor: http://tabor-revista.ro/in_ro.php?module=content_full&id=10934 (abgerufen am 12.03.2015). Gerhard Podskalsky scheint nicht von diesem Gutachten gewusst zu haben, vgl. Gerhard PODSKALSY, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft, München 1988, Anm. 244, S. 69, 87f.
  22. ↑ Vgl. Britta MÜLLER-SCHAUENBURG, Religiöse Erfahrung, Spiritualität und theologische Argumentation. Gotteslehre und Gottesebenbildlichkeit bei Gregorios Palamas, Stuttgart 2011.
  23. ↑ Vgl. TANAȘOCA, Din nou, S. 386–401.
  24. ↑ Vgl. ebd., S. 386–394.
  25. ↑ Vgl. PODSKALSY, Griechische Theologie, Anm. 351, S. 87.
  26. ↑ Vgl. Demetrios BATHRELLOS, St. Symeon of Thessalonica and the Question of the Primacy of the Pope, in: Sobornost 30 (2008), S. 54–71; Theodor NIKOLAOU, Glaube und Forsche. Ausgewählte Studien zur griechischen Patristik und byzantinischen Geistesgeschichte, St. Ottilien 2012, S. 165f.
  27. ↑ Vgl. Tia M. KOLBABA, The Byzantine Lists. Errors of the Latins, Urbana u.a. 2000; Angel NIKOLOV, »A Useful Tale about the Latins«: An Old Bulgarian Translation of a Lost Byzantine Anti-Latin Text of the End of 11th – Early 12th Century, in: Scripta & e-Scripta 1 (2003), S. 99–120; Sebastian KOLDITZ, Johannes VIII. Palaiologos und das Konzil von Ferrara-Florenz (1438/39). Das byzantinische Kaisertum im Dialog mit dem Westen, Stuttgart 2014.
  28. ↑ Vgl. TANAȘOCA, Din nou, S. 370–378, insbesondere S. 376f.
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