Essay zu Jüdische Kleiderordnungen: Die visuelle Ordnung der frühneuzeitlichen Gesellschaft

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Cornelia Aust

Die visuelle Ordnung der frühneuzeitlichen Gesellschaft: Jüdische Kleiderordnungen

In seinem Werk Jüdische Merkwürdigkeiten berichtet der Frankfurter lutherische Theologe, Orientalist und Hebraist Johann Jacob Schudt (1664–1722), dass es eigentlich nicht mehr nötig sei, dass Juden weiterhin vorgeschriebene Judenabzeichen wie den gelben Ring an ihrer Kleidung tragen. Denn sie seien problemlos als Juden zu erkennen, da »jetzo die Juden schwarze Mäntel, schwarze Hüte, Kleider gemeiniglich von tuncklen Farben und um den Hals einen Überschlag von leinen Tuch [tragen], die ältere und vornehmste auch wol einen runden weissen mit vielen Falten und Gefächlein gemachten Leinwandenen Kragen, welches, nebst den Parreten [Hüten], noch von der vormahligen üblichen Spanischen Tracht herkommt«.[1] Schudt beschreibt hier eine Tracht wie sie typischerweise für Juden im deutschsprachigen Raum im 18. Jahrhundert dargestellt wird. Diese »veraltete« Tracht machte sie als Juden erkennbar. Eine ähnliche Entwicklung lässt sich auch für die polnisch-litauische Adelsrepublik beschreiben, in der Juden im Allgemeinen die Tracht des polnischen Adels aus dem 16. Jahrhundert bis ins 18. Jahrhundert beibehielten, obwohl die Adeligen selbst diese Tracht längst abgelegt hatten.

Kleider und äußere Erscheinungsbilder erzählen bis heute die Geschichte des Bedürfnisses von Individuen und imaginierten Gruppen, Zugehörigkeit und Distinktion auszudrücken. In der Frühen Neuzeit spielten Kleiderordnungen dabei eine zentrale Rolle. Sie waren ein Mittel verschiedener Obrigkeiten, Ordnungsvorstellungen zu kommunizieren und zumindest teilweise auch durchzusetzen. Damit waren Kleider und Kleiderordnungen auch Ausdruck multipler Machtkonstellationen in der Frühen Neuzeit. Über die Jahrhunderte hinweg lassen sich dabei vor allem drei Konstellationen beschreiben. Im Verhältnis zwischen Christen und Juden in Europa finden wir einerseits das gegenseitige Bedürfnis nach Abgrenzung vom »Anderen«, das über Kleidung oder bestimmte Kennzeichen zum Ausdruck gebracht werden sollte. Gleichzeitig näherten sich Teile der jüdischen Bevölkerung in ihrem Kleiderstil immer wieder der nichtjüdischen Bevölkerung an oder partizipierten gemeinsam an sich neu entwickelnden Moden und Kleidungstilen. Gleichzeitig kann die jüdische Bevölkerung nicht auf eine undifferenzierte Einheit festgelegt werden. Soziale, geographische, berufliche und geschlechtsspezifische Differenzen spiegelten sich auch immer in Kleidung und äußerem Auftreten innerhalb der jüdischen Gesellschaft wider.

Noch in der Antike waren Juden offenbar kaum durch ihre Kleidung oder andere äußerlich sichtbare Merkmale von der nichtjüdischen Bevölkerung zu unterscheiden.[2] Erst im Mittelalter begannen christliche und jüdische Obrigkeiten zunehmend auf eine visuelle Distinktion zwischen Juden und Christen zu bestehen. Auf dem 4. Laterankonzil 1215 legten der Papst und kirchliche Würdenträger fest, dass Juden (und Muslime) sich von Christen abweichend zu kleiden hätten, damit sie klar erkennbar seien. Diese Vorschrift zielte vor allem darauf ab, zu engen sozialen und vor allem sexuellen Kontakt zwischen Christen und Juden zu unterbinden. In Folge des 4. Laterankonzils wurden in ganz Europa zahlreiche kirchliche, königliche und städtische Ordnungen erlassen, die Juden zum Tragen verschiedenster Abzeichen verpflichteten. Dies war häufig ein gelber (manchmal auch roter) Ring, der sichtbar an der Kleidung zu tragen war. Viele frühneuzeitliche Darstellungen bilden Juden mit diesem Ring ab. Im deutschsprachigen Raum, wo Juden häufig einen spitzen Judenhut tragen sollten,[3] wird der gelbe Ring erst ab der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts erwähnt.[4]


Gegenseitige Distinktion in der Frühen Neuzeit

Nach der Anordnung der Breslauer Synode 1267, die den Juden das Tragen des spitzen Judenhutes vorschrieb, griff in Polen erst der Piotrkówer Sejm von 1538 das Thema erneut auf. König Sigismund I. legte darin fest, dass Juden einen gelben Hut oder eine ähnliche Kopfbedeckung zu tragen hätten.[5] Begründet wird die Regelung damit, dass die Juden »einen alten Brauch abgeschafft hätten« und keine Zeichen oder Kleider mehr tragen würden, die sie von den Christen unterscheiden würden. Dies verweist darauf, dass sich Juden im 16. Jahrhundert in ihrer Kleidung nicht oder kaum von der der nichtjüdischen Bevölkerung unterschieden. Gleichzeitig befreit die Verordnung reisende Juden von der Pflicht sich zu kennzeichnen. Dies zeigt deutlich die symbolische Funktion der verordneten visuellen Unterscheidung. Man kann davon ausgehen, dass vor allem in kleineren Orten die Einwohner durchaus um die Zugehörigkeit ihrer Mitmenschen zur jeweiligen Religionsgemeinschaft wussten. Gerade auf Reisen jedoch, wo die Begegnung mit Unbekannten dieses Wissen nicht erlaubte, war die Kennzeichnungspflicht aufgehoben. Dies sollte jüdische Reisende offenbar vor Angriffen schützen, macht aber auch deutlich, dass es vor allem im alltäglichen Zusammenleben darum ging, religiöse Grenzen aufrecht zu erhalten und immer wieder symbolisch auf diese Grenzen zu verweisen. Es steht jedoch außer Frage, dass diese Vorschriften häufig nicht eingehalten wurden.

Doch nicht nur die christliche Obrigkeit war darauf bedacht, eine visuelle Unterscheidung zwischen Juden und Christen herzustellen. Ebenfalls im 13. Jahrhundert erließen die drei rheinischen Gemeinden Speyer, Worms und Mainz die gemeinsamen takkanot Schum, die es Juden untersagten, ihr Haar wie Nichtjuden zu schneiden oder ihren Bart vollständig zu rasieren. Zudem wurde das biblische sha‘atnetz Verbot, das die Mischung von Leinen und Wolle in einem Faden oder Stoff untersagt, wiederholt. Außerdem wurden Juden allgemein angewiesen, sich nicht wie Christen zu kleiden; Frauen wurden zu »sittlicher« Kleidung ermahnt. Diese allgemeinen Vorgaben wurden auch in den folgenden Jahrhunderten regelmäßig wiederholt, zum Beispiel in der halachischen Literatur, die die religiösen Vorschriften des Judentums zusammenfasste, erklärte und interpretierte. Das bis heute zentrale Werk, der Schulchan Aruch (hebräisch: »gedeckter Tisch«), der erstmals 1565 gedruckt wurde, fasst diese Vorgaben ebenfalls zusammen. Insgesamt wird hier die Bedeutung von Bescheidenheit betont und von teuren Kleidungsstücken abgeraten.


Innerjüdische Kleider- und Luxusordnungen in Polen-Litauen

Bereits ab dem 15. Jahrhundert existierten jedoch auch innerjüdische Kleiderordnungen, die von den Vorstehern verschiedener jüdischer Gemeinden erlassen wurden und weit über die religiös-begründeten Vorschriften, also das Tragen von Bart und Schläfenlocken oder die Trennung von Leinen und Wolle, hinausgingen. Die ersten dieser Vorschriften (takkanot) erschienen im 15. Jahrhundert in Italien und Spanien.[6] Erst ab dem späten 16. Jahrhundert finden sich solche Vorschriften auch in Mittel- und Ostmitteleuropa, die frühesten bekannten Kleidervorschriften waren Teil der umfangreichen takkanot der Krakauer jüdischen Gemeinde aus dem Jahr 1595.[7] Sie sind sehr viel detaillierter als frühere Regelungen und zielen sowohl auf Luxusvermeidung als auch auf die Festlegung sozialer Distinktion ab. Die Vielschichtigkeit der Regelungen zeigt sich daran, dass ganz verschiedene Ebenen unterschieden werden. Während einige Vorschriften unterscheiden, was man im jüdischen Viertel, aber nicht außerhalb tragen darf, sind einzelne Kleidungsstücke nur ab einer bestimmten Steuerklasse zulässig. Gleichzeitig wird aber festgelegt, dass diese Kleider nur an bestimmten Feiertagen und Ereignissen wie Hochzeiten oder Beschneidungen getragen werden dürfen.

Neben einem hohen Grad an Gemeindeautonomie, die Juden eine vorteilhafte Rechtslage in der polnisch-litauischen Adelsrepublik gewährte, entwickelten sich an der Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert zunehmend regionale und überregionale Instanzen jüdischer Autonomie. Der Vierländerrat (Va’ad arba arazot), das Selbstverwaltungsorgan der Juden in Großpolen, Kleinpolen, Ruthenien und Wolhynien, entstand in den 1580er Jahren. Die Delegierten der verschiedenen Regionen trafen sich auf den Messen in Lublin und Jaroslaw und waren für die Aufteilung der an den polnischen König zu zahlenden Steuer zuständig. Darüber hinaus erließen sie jedoch auch eine ganze Reihe an Vorschriften, die alle Bereiche des jüdischen Alltagslebens betrafen.[8] Ebenfalls in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts richteten die wichtigsten jüdischen Gemeinden in Litauen einen eigenen autonomen litauischen Länderrat (Va'ad Medinat Lita) ein.[9] Auf der Lubliner Messe 1607 beschäftigte sich der Vierländerrat erstmals mit Kleidervorschriften. Neben dem traditionellen Verbot von shatnetz enthielten sie vor allem Vorschriften für Frauen. Im Protokollbuch des Litauischen Rates finden sich dieselben Vorschriften erstmals 1628 wieder, sind aber um weitere Regelungen ergänzt. Obwohl die takkanot formelhaft wiederholen, dass diese Vorschriften sowohl für Frauen und Männer als auch für Arme und Reiche gelten, so sind die Regulierungen für Frauen doch deutlich zahlreicher; außerdem werden Unterschiede je nach sozialem Status des Gemeindemitglieds gemacht. Zwar sind die Differenzierungen weniger fein als in vergleichbaren nichtjüdischen Kleiderordnungen, doch das Tragen eines typischen polnischen Gehrocks, des żupan, aus Damast oder Atlas ist nur ab einem bestimmten Vermögen erlaubt (§184). Neun Jahre später wird die dafür erforderliche Vermögenssumme noch einmal erhöht. Außerdem legen die ergänzenden takkanot von 1637 fest, dass nur Mitglieder der jüdischen Gemeinde mit einem Vermögen von mindestens 20.000 złoty und ihre engsten Familienmitglieder sich nicht an die Kleiderordnung halten müssen. Einschränkend werden allerdings nichtjüdische Kleidung allgemein und Kleider aus Samt und mit Gold bestickte Kleidung verboten. Das Übertreten der Kleidervorschriften wird mit einer Zahlung an die Almosen-Kasse (zedakah) bestraft. Schneidern und anderen jüdischen Handwerkern wurde 1637 sogar die Aufhebung ihres Ansiedlungsrechts in der jeweiligen Gemeinde angedroht, sollten sie verbotene Kleidungsstücke oder Schmuck anfertigen. Allerdings haben wir keine Zeugnisse darüber, ob und wie oft solche Strafen ausgesprochen wurden.

Ähnliche Ausnahmen für Wohlhabende finden sich auch in den takkanot der jüdischen Gemeinde in Tiktin/Tykocin vom Beginn des 18. Jahrhunderts. Diese Regelungen verbieten es spezielle Hochzeitskleider mit Verzierungen und Quasten für den Bräutigam anfertigen zu lassen, hier mit Ausnahme von Heiraten in eine der großen und berühmten jüdischen Gemeinden in der Adelsrepublik. In den erneuerten Statuten von 1728 erlaubte der kahal in Tiktin wohlhabenden Frauen das Tragen bestimmter Ringe, die sonst verboten waren.[10] Die letzten takkanot des litauischen Länderrates von 1761 legten fest, dass nur die Gelehrten (gaonim) der fünf Gemeinden (wahrscheinlich die fünf führenden Gemeinden in Litauen: Grodno, Vilna, Slutsk, Pinsk und Brest) von diesen Kleidungsvorschriften ausgenommen waren.[11]


Die Diskussion um Kleidung und Luxus

Die Gründe für den Erlass von Kleider- und Luxusordnungen, die auch eine Vielzahl an Regelungen zur Ausgestaltung von Festen beschrieben – von der Zahl der einzuladenden Gäste bis zu den zu servierenden Speisen und Getränken – sind vielfältig. Neben der Abgrenzung von den christlichen Nachbarn wird in der Literatur und zum Teil in den Quellen die Furcht vor christlichem Neid genannt. Dies zeigt sich auch in der jüdischen Moralliteratur, deren Umfang ab dem 17. Jahrhundert in ganz Europa stark anwuchs. Rabbi Zvi Hirsch Kaidanover (gest. 1712) ist einer der prominentesten Vertreter dieser Gattung. Geboren in Wilna zog er bald mit seinem Vater Aharon Schmuel Kaidanover (1614–1676) nach Nikolsburg, später nach Fürth und Frankfurt. Sein bekanntestes Werk Kav ha-jaschar, erstmals gedruckt 1705, wurde zu einer der einflussreichsten und am weitesten verbreiteten Werke der jüdischen Moralliteratur und wurde in Hebräisch wie auch in einer jiddischen Übersetzung immer wieder gedruckt. Das Werk legt in gut verständlichem Hebräisch die Grundlagen eines gottesfürchtigen Lebens dar. Für Abweichungen von diesen religiösen, kulturellen und sozialen Normen drohen verschiedenste Strafen aus übernatürlicher Quelle.[12] Ein Kapitel seiner Moralschrift widmet Kaidanover der Frage der frommen und sittsamen Kleidung, vor allem bei Frauen, die sittsamer sein müssten als jüdische Männer, da auch sie durch ihre Frömmigkeit teilhaben an der Erlösung des jüdischen Volkes. Daher warnt er davor, den Moden der Christen zu folgen. Außerdem warnt er vor dem Neid und Hass der nichtjüdischen Bevölkerung, die vornehme Kleidung heraufbeschwören würde, und hebt hervor, dass schwarze Kleidung der Trauer wegen der Zerstörung des Tempels in Jerusalem und dem Exil des jüdischen Volkes angemessen wäre.[13] Ohne sich an dieser Stelle direkt auf den Chmielnitzki-Aufstand von 1648/1649 zu beziehen, spielt die Verfolgung der jüdischen Bevölkerung im südöstlichen Teil der Adelsrepublik durch die aufständischen Kosaken sicher eine wichtige Rolle für seine Argumentation. In der Einleitung zu seinem Werk beschreibt er die Leiden seiner Familie während des Chmielnitzki-Aufstandes und des darauffolgenden Schwedisch-Polnischen Krieges (1655–1660, Zweiter Nordischer Krieg).[14]

Obwohl auch die Regelungen des litauischen Länderrates in den Jahren nach den Chmielnitzki-Aufständen 1648/49 direkt auf die Ereignisse und das Problem des christlichen Neids Bezug nehmen, scheint es zu einfach, auf antijüdische Stimmungen und Gewalt als Hauptursache für die Kleidungsvorschriften zu verweisen. In den 1650er und 1660er Jahren verschärfte der litauische Länderrat zwar die Kleidungsvorschriften mit direktem Bezug auf die Ereignisse und wiederholte sie regelmäßig, allerdings verloren sie in den darauffolgenden Jahrzehnten offenbar an Bedeutung. 1761, also ein Jahrhundert später, ist in den takkanot noch vermerkt, dass Bräute alle Art von Schmuck tragen dürften, allerdings nicht »auf den Straßen und Märkten der Christen.«[15] Zwar geht es hier um die Sichtbarkeit von Luxusgütern bei den christlichen Nachbarn, allerdings handelt es sich auch um eine sehr spezifische Regelung. Allerdings sollte man im Blick behalten, dass die Mehrzahl der Regelungen, zumindest auf überregionaler Ebene, bereits vor Mitte des 17. Jahrhunderts erlassen wurde. Die Annahme, Neid sei ein zentrales Motiv für die Kleiderordnungen vertrüge sich auch kaum mit Gershon Hunderts Argument von dem relativ hohen Sicherheitsgefühl der jüdischen Gesellschaft in der polnisch-litauischen Adelsrepublik.[16]


Jüdische Kleider- und Luxusordnungen in Deutschland

Eine jüdische Gemeinde, in der Kaidanover einige Jahre verbracht hatte, war Fürth nahe Nürnberg. 1754 veröffentlichte der protestantische Theologe Andreas Würfel (1718–1769) aus Nürnberg sein Werk Historische Nachricht von der Juden-Gemeinde in dem Hofmark Fürth. Der zweite Teil des Buches enthält das sogenannte Tekunnos Büchlein der Fürther Juden. Laut Würfel geht seine deutsche Übersetzung dieser Kleider- und Luxusordnung auf ein 1728 auf Jiddisch gedrucktes Büchlein zurück, von dem allerdings kein Exemplar überliefert ist.[17] Die Veröffentlichung weist Parallelen zu der von Johann Jacob Schudt herausgegebenen Kleider- und Luxusordnung der jüdischen Gemeinde in Frankfurt am Main von 1716 auf, auch wenn Schudt den jiddischen Originaltext seinen Übersetzungen voranstellt.[18] Beide kommentieren die Verordnungen ausführlich mit einem oft mehr oder weniger starkem antijüdischen Unterton. Dieser kommt bei Würfel ganz klar zum Ausdruck, wenn er gleich zu Beginn darauf hinweist, dass die Kleiderpracht bei den Juden überhandnähme. Er bezieht sich dabei ähnlich wie jüdische Gelehrte auf rabbinische Begründungen, weist aber gleichzeitig darauf hin, dass dieser Hochmut sie davon abhalte, in Jesus Christus den wahren Messias zu erkennen. In seiner Anmerkung zu Paragraph 13 bezieht er sich direkt auf das hier schon erwähnte Werk Kav Ha-jaschar von Kaidanover. Außerdem kritisiert er den Brauch am Schabbat und an Feiertagen prächtigere Kleider als an Wochentagen zu tragen, um Gott zu gefallen.

Die Regelungen selbst präsentieren ein typisches Beispiel für eine ausführliche jüdische Kleiderordnung aus dem deutschsprachigen Raum, die vor allem an Frauen gerichtet ist und soziale Unterscheidungen hervorhebt. Bestimmte Stoffe sind grundsätzlich verboten, andere nur bestimmten Gemeindemitgliedern oder zu Anlässen wie Beschneidung oder Hochzeit gestattet. Außerdem wird zum Teil nach Familienstand unterschieden. Für Ledige gelten andere Regeln als für Verheiratete. Auch in der Fürther Kleiderordnung sind Frauen besonders häufig Ziel der detaillierten Vorschriften.

Interessant ist die Erwähnung der Perücke für Männer in Paragraph 7, der festlegt, dass Männer die mit einer Perücke in die Synagoge gehen, diese nicht pudern lassen dürfen. Es scheint als habe sich die Mode Perücken zu tragen längst durchgesetzt, so dass nur das zusätzliche Pudern beim Synagogengang verboten ist. Andererseits erwähnt die Ordnung weiterhin die typischen Krägen der deutsch-jüdischen Tracht, die sich auf Abbildungen das ganze 18. Jahrhundert hindurch häufig finden und hier offenbar vor allem von den Studierenden in der bekannten Fürther Jeschiwa, einer Talmudschule, getragen wurden.

Anders als die bei Würfel veröffentlichte und wahrscheinlich selbstständig erschienene Kleider- und Luxusordnung aus Fürth, finden sich in den Statuten der Fürther jüdischen Gemeinde von 1770 sieben Paragraphen zu Kleidung.[19] Solche Kleidungsvorschriften finden sich in einer ganzen Reihe von Gemeindestatuten. Wie das Beispiel Fürth zeigt, waren solche Kleider- und Luxusordnungen bis in die letzten Jahrzehnte des 18. Jahrhunderts üblich.[20] Der einleitende Paragraph tadelt mit ganz ähnlichen Referenzen, wie schon Kaidanover über sechs Jahrzehnte früher, vor allem den Stolz der Frauen, der in ihrer Kleiderpracht zum Ausdruck käme. Es wird daher genau festgelegt, wer die Einhaltung der Kleiderordnung überwacht und wie Übertretungen bestraft werden sollen. Von den folgenden sechs Paragraphen sind fünf ausschließlich an Frauen gerichtet. Auch hier wird das Tragen von bestimmten Kleidungsstücken in der Öffentlichkeit unter Strafe gestellt. Für Männer folgt nur ein kurzer Paragraph, der es untersagt, am Schabbat und an Feiertagen ohne den Synagogenmantel in die Synagoge zu gehen.


Kleiderordnungen und Lebenswirklichkeit

Es bleibt allerdings schwierig, sich der Frage anzunähern, welche Kleidungsstücke Juden tatsächlich getragen haben. Auch wenn zahlreiche zeitgenössischen Beschreibungen ganz allgemein von schwarzer Kleidung sprechen oder bestimmte Kleidungsstücke immer wieder auftauchen, bleibt eine Einordnung häufig schwierig. Geographische und soziale Unterschiede spielten hier die größte Rolle. So zeigt zum Beispiel das Bild eines polnischen Juden aus der Neu-eröffneten Welt-Galleria von 1703 dieses Dilemma.[21] Der Kupferstich  »ein polnischer Jud« für dieses Kostümbuch wurde von dem holländischen Künstler Caspar Luiken (1672–1708) und dem Nürnberger Kupferstecher und Verleger Christoph Weigel (1654–1725) angefertigt. Luiken war für die Zusammenarbeit an dem Kostümbuch 1699 nach Nürnberg gereist, wo er mit Weigel sechs Jahre lang zusammenarbeitete. Man kann annehmen, dass ihnen ein oder mehrere reisende polnische Juden als Vorbild dienten. In den zeitgenössischen Kostümbüchern ging es allerdings vor allem darum, einen bestimmten Typ und nicht ein Individuum abzubilden. In seiner Einleitung zur Welt-Galleria weist der Wiener katholische Prediger Abraham a Sancta Clara ausdrücklich auf die Bedeutung von Kleidung für die Unterscheidung von Stand und Herkunft hin und tadelt das Tragen von Kleidern anderer »Nationen«. Vergleicht man das Bild des polnischen Juden mit der Abbildung »Frankfurter Jud und Jüdin« im selben Band, fallen einige grundsätzliche Unterschiede auf. Das Paar weist ganz typische Merkmale jüdischer Kleidung im deutschsprachigen Raum und vor allem in Frankfurt auf, wobei besonders die Haube und der Kragen der Frau hervorzuheben sind. Bei der Abbildung des polnischen Juden fällt auf, dass er einen flachen Hut trägt, der oft Schabbes-Deckel genannt wurde, und für den deutschsprachigen Raum typisch war. Dazu kommen außerdem ein weißer Kragen und die langen Hosen, die charakteristisch für die Kleidung der Juden in Deutschland waren. Vor allem sein langer Gehrock mit dem gewebten Gurt und die stiefelartigen Schuhe lassen dagegen auf seine polnische Herkunft schließen. Das Buch in seiner Hand mag einen Gelehrten andeuten, der auf Reisen ist. Auf diesen Reisen, so kann man vermuten, hat er sich die typisch deutsch-jüdischen Kleidungsstücke zugelegt.[22] Doch nicht nur Reisende wechselten regelmäßig ihre Kleidungsstücke. Gerade in der jüdischen Unterschicht trugen die meisten Juden was ihnen an – meist gebrauchter – Kleidung verfügbar war.

Insgesamt lassen sich über die Jahrhunderte – entgegen der Bestrebung nach Abgrenzung und Distinktion – auch Annäherungsprozesse erkennen. Die anfangs erwähnte typische »spanische Tracht« der Frankfurter Juden, die diese offenbar ab dem 16. Jahrhundert trugen, war ursprünglich wohl ein Annäherungsprozess an die Umgebungsgesellschaft. Erst als große Teile der jüdischen Bevölkerung diese Tracht noch trugen, als sie unter Christen längst aus der Mode gekommen war, wurde sie ein distinktives Merkmal. Dasselbe gilt für die Kleidung osteuropäischer Juden, die sich im 16. Jahrhundert stark an der Kleidung des polnischen Adels orientierte. Im 18. Jahrhundert, als der polnische Adel diese Kleidung längst abgelegt hatte, wurde sie damit zur typisch jüdischen Kleidung.[23]

Wie das verstärkte Auftreten von Kleiderordnungen vermuten lässt, gab es im deutschsprachigen Raum zumindest in der jüdischen Oberschicht im 18. Jahrhundert erneut Tendenzen sich der Kleidung der nichtjüdischen Gesellschaft anzupassen. Diese Anpassung vollzog sich am deutlichsten in der kleinen Gruppe der Hofjuden.[24] Mit dem Wegfall der Kleiderordnungen insgesamt – für Christen wie für Juden – im 19. Jahrhundert wurde diese Tendenz sehr viel stärker. Im Bereich ritueller Kleidung wird dies in den Statuten der neu gegründeten Breslauer Beerdigungsgesellschaft am Ende des 18. Jahrhunderts deutlich. Aus Auseinandersetzungen um das jüdische Begräbnis heraus, die sich in größter Schärfe in den Zentren der jüdischen Aufklärung (Haskalah) in Deutschland abspielten, entstanden in Berlin und Breslau neue Beerdigungsgesellschaften. Sie grenzten sich von der traditionellen Chewra Kadischa (Beerdigungsbruderschaft) ab, die für die Bestattung der Toten in den jüdischen Gemeinden zuständig war.[25] Ein Streitpunkt war dabei das ästhetische Erscheinungsbild jüdischer Beerdigungen, die nach Auffassung der jüdischen Aufklärer ein Ärgernis waren, wenn ein Leichnam ohne Sarg und Leichenwagen, begleitet von einer wehklagenden Menschenmenge – oft mit als Zeichen der Trauer eingerissener Kleidung – zum Friedhof gebracht wurde. Die neuen Beerdigungsgesellschaften bestanden dagegen, wie hier in Breslau, auf einem in ihren Augen ästhetisch ansprechenden Trauerzug, in dem die Leichenwärter einheitlich in schwarze Trauermäntel und mit Hüten mit einer schwarzen Trauerbinde gekleidet sein mussten. Eine ähnliche Tendenz lässt sich im 19. Jahrhundert im deutschsprachigen Raum bei den Rabbinern ausmachen. Diese begannen im Gottesdienst Talare zu tragen, die denen der christlichen Pfarrer sehr stark ähnelten.[26]

Langfristig lässt sich damit aber keinesfalls eine lineare Entwicklung hin zur Anpassung an die nichtjüdische Umgebung festmachen. Feine Unterschiede, die oft nur für Eingeweihte wahrzunehmen waren, blieben durchaus bestehen oder wurden als Merkmale einer eigenen jüdischen Identität gerade in der Zwischenkriegszeit des 20. Jahrhunderts wiederhergestellt.[27] In Osteuropa, wo man in der Frühen Neuzeit eine ganz ähnliche Dynamik zwischen Annäherung und versuchter visueller Abgrenzung wie im deutschsprachigen Raum ausmachen kann, fand im 19. Jahrhundert eine ganz andere Entwicklung statt. Während Kleiderordnungen, die auf die Distinktion von Juden durch Abzeichen drängten, spätestens im 18. Jahrhundert überall in Europa verschwunden waren, versuchte die russische Regierung im 19. Jahrhundert die Angleichung der Juden an die nichtjüdische Bevölkerung zu erzwingen, indem sie typisch jüdische Kleidung verbot. Ein großer Teil der jüdischen Bevölkerung, vor allem Chassidim und andere orthodoxe Strömungen, lehnten dies jedoch ab und behielten eine distinktive Kleidung selbst gegen Sanktionen der Obrigkeit bei.[28] Eine kleine jüdische Oberschicht kleidete sich jedoch auch nach Vorstellungen des Bürgertums des 19. Jahrhunderts.[29]

Mit der Einführung des sogenannten Judensterns, der wie sein mittelalterliches und frühneuzeitliches Vorbild gelber Farbe war, griff das nationalsozialistische Regime wieder auf eine längst vergangene distinktive Kennzeichnung zurück. Alle, die nach den 1935 erlassenen Nürnberger Gesetzen als Juden galten, mussten ab September 1939 im besetzten Polen und ab September 1941 im Deutschen Reich und später in anderen besetzten Gebieten einen gelben Stern mit der Aufschrift »Jude« tragen.[30] Trotz dieser Rückkehr zu einer im Mittelalter praktizierten Kennzeichnungspflicht im 20. Jahrhundert, zeigen die hier vorgestellten Quellen, dass innerjüdische Kleiderordnungen, Kennzeichnungspflichten für Juden und tatsächlicher Kleidungsstil zwischen erzwungener und/oder freiwilliger Distinktion und einem Bestreben nach Angleichung und Akkulturation oszillierten.

Anmerkungen

  1. ↑ Johann Jakob SCHUDT, Jüdische Merckwürdigkeiten Vorstellende Was sich Curieuses und denckwürdiges in den neuern Zeiten bey einigen Jahr-hunderten mit denen in alle IV Teile der Welt, sonderlich durch Teutschland, zerstreuten Juden zugetragen. Sammt einer vollständigen Franckfurter Juden-Chronik, Frankfurt am Main 1717, Bd. 4, VI. Buch, 14. Kapitel, S. 247f.
  2. ↑ Shaye J. D. COHEN, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, Berkeley 1999, S. 27f, 31–33.
  3. ↑ Zum mittelalterlichen Judenhut siehe: Sara LIPTON, Dark Mirror: The Medieval Origins of Anti-Jewish Iconography, New York 2014, S. 21–54; Naomi LUBRICH, The Wandering Hat: Iterations of the Medieval Jewish Pointed Cap, in: Jewish History 29 (2015), S. 203–244
  4. ↑ Alfred RUBENS, A History of Jewish Costume, London 1973, S. 80–97
  5. ↑ Ausführlicher zu Erlassen in Polen siehe: Magda TETER, »There should be no love between us and them.« Social Life and the Bounds of Jewish and Canon Law in Early Modern Poland, in: Adam TELLER u.a. (Hg.), Social and Cultural Boundaries in Pre-Modern Poland, Oxford u.a. 2010, S. 249–270, hier S. 264.
  6. ↑ Siehe dazu allgemein: Louis FINKELSTEIN, Jewish Self-Government in the Middle Ages, New York 1924. Zu Italien siehe: Diana OWEN HUGHES, Distinguishing Signs: Ear-Rings, Jews and Franciscan Rhetoric in the Italian Renaissance City, in: Past & Present 112 (1986), S. 3–59.
  7. ↑ Majer BALABAN, Die Krakauer Judengemeinde-Ordnung von 1595 und ihre Nachträge, in: Jahrbuch der Jüdisch-Literarischen Gesellschaft 10, 11 (1912, 1916), S. 296–360, 88–114. Siehe dazu: Edward FRAM, Hagbalah motarot be-kehilah ha-yehudit be-Krakov shilhe ha-me’ah ha-16 uve-re’shit ha-me’ah ha-17, in: Gal-Ed 18 (2002), S. 11–23.
  8. ↑ Zu den takkanot des Vierländerrats siehe: Israel HALPERIN / Israel BARTAL (Hg.), The Records of the Council of the Four Lands, Jerusalem 1990. Zur jüdischen Selbstverwaltung in Polen siehe: Adam TELLER, Telling the Difference: Some Comparative Perspectives on the Jews' Legal Status in the Polish-Lithuanian Commonwealth and the Holy Roman Empire, in: Polin 22 (2009), S. 109–141.
  9. ↑ Die hebräischen takkanot sind veröffentlich bei: Simon DUBNOV, Pinkas medinah o pinkas va'ad ha-kehilot ha-rashiyot bi-medinat lita, Berlin 1928. Zum litauischen Rat siehe: Anna MICHAŁOWSKA-MYCIELSKA, Sejm Żydów litewskich (1623–1764), Warschau 2014.
  10. ↑ Mordechai NADAV (Hg.), The Minutes Book of the Jewish Community Council of Tykocin 1621-1806, Jerusalem 1996, S. 121, 590.
  11. ↑ DUBNOV, Pinkas medinah, S. 272.
  12. ↑ Rabbi Tzvi HIRSCH KAIDANOVER, Kav HaYashar – The Just Measure. A Delightful Book: For the Benefit of the Soul, the Body and the Spirit, übers. und hg. v. Rabbi Avrohom DAVIS, 2 Bde., Monsey 2007. Siehe auch: Moshe IDEL, On Rabbi Zvi Hirsh Koidanover's Sefer Qav ha-yashar, in: Karl E. GRÖZINGER (Hg.), Jüdische Kultur in Frankfurt am Main von den Anfängen bis zur Gegenwart, Wiesbaden 1997, S. 123–133.
  13. ↑ KAIDANOVER, Kav HaYashar, Bd. 2, S. 302–305.
  14. ↑ Ebd., Bd. 1, S. 3–5.
  15. ↑ DUBNOV, Pinkas medinah, S. 272.
  16. ↑ Gershon David HUNDERT, Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity, Berkeley 2004, S. 31, 238.
  17. ↑ Andreas WÜRFEL, Historische Nachricht von der Judengemeinde in dem Hofmarkt Fürth Unterhalb Nürnberg 1. Die Beschreibung v. d. Juden Ansitz in d. Hofmark Fürth ... ; 2. Das Tekunnos Büchlein d. Fürther Juden, Frankfurt a.M.1754. Siehe dazu: Stefan LITT (Hg.), Jüdische Gemeindestatuten aus dem aschkenasischen Kulturraum 1650–1850, Göttingen 2014, S. 133.
  18. ↑ Johann Jakob SCHUDT, Neue Franckfurter Jüdische Kleider-Ordnung [...], Frankfurt a.M. 1716. Zu Schudt siehe: Christoph CLUSE / Rebekka VOẞ (Hg.), Frankfurt's »Jewish Notabilia« (»Jüdische Merckwürdigkeiten«): Ethnographic Views of Urban Jewry in Central Europe around 1700, Frankfurt am Main 2015; Maria DIEMLING, »Den ikh bin treyfe gevezn«: Body Perceptions in Seventeenth-Century Jewish Autobiographical Texts, in: Maria DIEMLING / Giuseppe VELTRI (Hg.), The Jewish Body. Corporeality, Society, and Identity in the Renaissance and Early Modern Period, Leiden u.a. 2009.
  19. ↑ Die Fürther Statuten sind ediert bei: LITT, Jüdische Gemeindestatuten aus dem aschkenasischen Kulturraum 1650–1850, S. 132–273. Die Kleidungsvorschriften finden sich auf S. 265f.
  20. ↑ Weitere Beispiele mit relativ umfangreichen Vorschriften sind die jüdischen Gemeinden in Hamburg und Metz. Für Metz siehe: ebd., S. 353–395; Simon SCHWARTZFUCHS, Über das Wesen der Takkonaus, der jüdischen Gemeindeordnungen. Von der Provence bis Metz (13.–17. Jahrhundert), in: Christoph CLUSE u.a. (Hg.), Jüdische Gemeinden und ihr christlicher Kontext in kulturräumlich vergleichender Betrachtung. Von der Spätantike bis zum 18. Jahrhundert, Hannover 2003, S. 465–503. Für Hamburg: Heinz Mosche GRAUPE, Die Statuten der drei Gemeinden Altona, Hamburg und Wandsbek: Quellen zur jüdischen Gemeindeorganisation im 17. und 18. Jahrhundert, 2 Bde., Hamburg 1973; Max GRUNWALD, Luxusverbot der Dreigemeinden (Hamburg – Altona – Wandsbek) aus dem Jahre 1715, in: Jahrbuch für jüdische Volkskunde 25 (1923), S. 227–234.
  21. ↑ Abraham a SANCTA CLARA / Christoph WEIGEL / Caspar LUIKEN, Neu-eröffnete Welt-Galleria: Worinnen sehr curios und begnügt unter die Augen kommen allerley Aufzüg und Kleidungen unterschiedlicher Stande und Nationen, Nürnberg 1703.
  22. ↑ Siehe: Tamar SOMOGYI, Die Schejnen und die Prosten: Untersuchungen zum Schönheitsideal der Ostjuden in Bezug auf Körper und Kleidung unter besonderer Berücksichtigung des Chassidismus, Berlin 1982, S. 160f.
  23. ↑ Ebd., S. 126, 160. Für ein weiteres Beispiel siehe: Owen HUGHES, Distinguishing Signs, S. 3–59.
  24. ↑ Richard I. COHEN, Jewish Icons: Art and Society in Modern Europe, Berkeley 1998. Siehe allgemein zu Hofjuden: Rotraud RIES / Friedrich J. BATTENBERG (Hg.), Hofjuden - Ökonomie und Interkulturalität. Die jüdische Wirtschaftselite im 18. Jahrhundert, Hamburg 2002.
  25. ↑ Cornelia AUST, Conflicting Authorities: Rabbis, Physicians, Lay Leaders and the Question of Burial, in: David SHULMAN (Hg.), Meditations on Authority, Jerusalem 2013, S. 87–100; Falk WIESEMANN, Jewish Burials in Germany: Between Tradition, the Enlightenment, and the Authorities, in: Leo Baeck Institute Year Book 37 (1992), S. 17–31.
  26. ↑ Anselm SCHUBERT, Liturgie als Politik. Der Rabbinertalar des 19. Jahrhunderts zwischen Emanzipation und Akkulturation, in: Aschkenas (2007), S. 547–557. Zu Italien siehe: Asher SALAH, How Should a Rabbi Be Dressed? The Question of Rabbinical Attire in Italy from Renaissance to Emancipation, in: Leonard J. GREENSPOON (Hg.), Fashioning Jews: Clothing, Culture, and Commerce, West Lafayette 2013, S. 49–66.
  27. ↑ Kerry WALLACH, Weimar Jewish Chic: Jewish Women and Fashion in 1920s Germany, in: Leonard J. GREENSPOON (Hg.), Fashioning Jews, S. 113–136.
  28. ↑ RUBENS, A History of Jewish Costume, S. 105.
  29. ↑ Agnieszka JAGODZIŃSKA, Pomiędzy. Akulturacja Żydów Warszawy w drugiej połowie XIX wieku, Breslau 2008, S. 80–139.
  30. ↑ Philip FRIEDMAN, The Jewish Badge and the Yellow Star in the Nazi Era (Historia Judaica 17, 1955), in: Philip FRIEDMAN, Roads to Extinction. Essays on the Holocaust, New York 1980, S. 11–33. Jens J. SCHEINER, Vom »Gelben Flicken« zum »Judenstern«? Genese und Applikation von Judenabzeichen im Islam und christlichen Europa (841–1941), Frankfurt a.M. 2004.
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