Essay zu Religion und Politik in Frankreich – Von der Französischen Revolution bis zur Dritten Republik

Aus Konjunkturen
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Eveline G. Bouwers

Religion und Politik in Frankreich: Von der Französischen Revolution bis zur Dritten Republik

Als im September 1903 die Errichtung eines Denkmals für den Schriftsteller Ernest Renan auf dem Domplatz des ehemaligen Bistumssitzes Tréguier gefeiert wurde, war dies keine isolierte Aktion einiger lokaler Republikaner. Ebenso wenig ging der mithilfe eines Kalvarienbergs artikulierte katholische Protest aus dem Frühjahr 1904 auf einen als einmalig begangen wahrgenommenen Affront zurück. Vielmehr waren die im Dialog zueinander stehenden Denkmäler die Früchte einer seit der Revolution tobenden Debatte um die Rolle von Religion und religiösen Institutionen, besonders jener der Römisch-Katholischen Kirche, in der französischen Öffentlichkeit. Seinen bisherigen Höhepunkt fand dieser Streit in der Trennung von Kirche und Staat am 9. Dezember 1905.

In diesem Essay werden das Verhältnis von Religion und Politik in Frankreich sowie die Genese der Trennung von der Französischen Revolution bis zur Dritten Republik anhand ausgewählter Quellen aus den Bereichen Recht, Wissenschaft, Theologie und Bildmedien untersucht. Es wird gezeigt, dass das Gesetz von 1905 nicht das Resultat eines linearen Säkularisierungsnarrativs war, sondern im Sinne einer konjunkturellen Bewegung von Annäherung und Distanzierung zwischen Staat und Kirche zu bewerten ist, für die die Weichen bereits zur Zeit der ersten Trennung 1795 gestellt worden waren.[1] Zunächst werden der Begriff »Laizität« und sein Verhältnis zum Republikanismus beleuchtet. Anschließend erfolgt eine Quellenanalyse, die einen differenzierteren Blick auf die ambivalente Beziehung von Religion und Politik in Frankreich im langen 19. Jahrhundert erlauben soll; tatsächlich war das Trennungsgesetz zu keinem Zeitpunkt die einzig logische Schlussfolgerung vorheriger Entwicklungen. Im Fazit wird die Rolle der Laizität in der gegenwärtigen gesellschaftspolitischen Debatte hinterfragt.


Die »älteste Tochter der Kirche« verlässt das Haus: die Laizität in Frankreich

Im Französischen wird zwischen laïcité (Laizität) und laïcisme (Laizismus) unterschieden. Der erste Begriff verweist auf die institutionelle Trennung von Kirche und Staat sowie auf die Neutralität bzw. Unparteilichkeit eines Staates gegenüber den verschiedenen Religionen. Hingegen bezeichnet der zweite Begriff die Bemühung, jeglichen Einfluss von Religion – auch über die Kirche und den Klerus hinaus (cf. Antiklerikalismus) – aus der Öffentlichkeit, und somit aus der Politik, auszuklammern.[2] Während die Laizität eine gesetzlich-politische Realität beschreibt, verweist der Laizismus auf das ideologische Programm zur Realisierung einer solchen Trennung. Anders als die sich graduell gestaltende Säkularisierung wird laïcisation (Laizisierung) als programmatische Auseinandersetzung um die »soziale Rolle« von Religion im »institutionellen Bereich« verstanden.[3]

In Frankreich ist die Auseinandersetzung um die Laizität seit jeher eng mit der Debatte um republikanische Deutungsmuster verbunden. Diese gliedern sich in zwei Großnarrative. Das erste Narrativ betont republikanische Werte wie populäre Souveränität, eine rational politische Ordnung und Gleichheit, die aus der Französischen Revolution hervorgegangen sind und als Leitfaden für staatliche Veränderungen dienen sollen. Laut des zweiten Narrativs ist die Republik eine Institution, die seit dem späten 19. Jahrhundert als »Verkörperung von konsensueller Stabilität« fungiert; der Fluchtpunkt ist hier die Dritte Republik mit ihren Symbolen.[4] Eine wichtige Rolle kommt in diesem Narrativ der Laizität zu.[5]

Im politischen Diskurs wird die Laizität vor allem mit dem ausgehenden 19. Jahrhundert verbunden; als Beweis dienen u.a. die Jules Ferry-Gesetze (1880–1882), die den kostenfreien, obligatorischen und laizistischen Grundschulunterricht einführten, zugleich gesetzlich im Einklang mit dem Konkordat waren.[6] Im Gegensatz dazu haben Historiker mehrmals betont, dass das laizistische Prinzip seit den frühen Jahren der Revolution die französische Politik mitgestaltet hat.[7] Tatsächlich hätte auch das Konkordat von 1801 die Kernprinzipien der Laizität nicht aufgehoben.[8] Es ging also im 19. Jahrhundert niemals um die Erfindung der Laizität, sondern um den Umgang mit dem laizistischen Prinzip – das staatliche Unparteilichkeit in Sachen Religion anstrebte – in einem Konkordatsystem, das anerkannten Religionen (frz. cultes reconnus) mehr Freiheit einräumte als nicht-anerkannten.[9]

Je weiter das 19. Jahrhundert voranschritt, desto überzeugter wurden die Republikaner, dass der Laizität nicht länger der Stellenwert eines in der Vergangenheit verwurzelten Bezugspunkts, sondern jener einer politisch-rechtlichen Ordnung in der Gegenwart zukommen sollte. Galt ihre Kritik anfangs vor allem den theologischen Argumenten der Kirche und ihrer Hegemonialposition, fand nach der Gründung der Dritten Republik, die unter Katholiken auf Ablehnung stieß, eine Politisierung statt. Dass Versuche zur Annäherung von Kirche und Staat, so wie diese z.B. von Papst Leo XIII. unternommen wurden, die Trennung von 1905 am Ende nicht aufhalten konnten, war vor allem Folge zeitgenössischer Ereignisse wie der Dreyfus-Affäre.

Insgesamt gilt, dass das Trennungsgesetz von 1905 sich zwar auf ein intellektuelles Erbe stützte, das seine Wurzeln in der Französischen Revolution hatte, aber dennoch als unerwartete Entscheidung zu bewerten ist. Wie eine Analyse der Quellen nun zeigen wird, hatte die Trennung von Kirche und Staat in Frankreich im 19. Jahrhundert nicht die Form einer linearen Erfolgsgeschichte. Vielmehr war es ein Streit um Deutungsangebote, in dem Staat und Kirche um Hegemonie rangen und Phasen von Annäherung und Distanzierung zwischen beiden sich abwechselten.


Das Spannungsverhältnis von Kirche und Staat hinterfragt: Quellenanalyse

Als 1905 die Zukunft religiös-politischer Beziehungen in Frankreich debattiert wurde, verwiesen viele Zeitgenossen auf die Verfassung vom 22. August 1795 (5. Fructidor, Jahr III), welche eine erste Trennung von Staat und Kirche vorgenommen hatte. Der Historiker Alphonse Aulard (1849–1928) würdigte sie als eine Maßnahme, die das politische Klima stabilisiert hatte; politische Extremisten und religiöse Fanatiker wurden marginalisiert und das Fortbestehen des Christentums akzeptiert.[10] Dabei war die wirkliche Neuerung durch das Dekret vom 21. Februar 1795 (3. Ventôse, Jahr III) vorgegeben, das die Religionsfreiheit gewährleistete und die Trennung der Kirchen und des Staates regelte.[11] Das Dekret beendete den Antikatholizismus der Schreckensherrschaft und verbot die Religionsausübung außerhalb dafür vorgesehener Räume, bestätigte jedoch die Aufhebung der Staatskirche und schützte Gläubige vor Angriffen.

Die Bemühung, Kirche und Staat zu versöhnen, zugleich aber den Auswüchsen katholisch-klerikaler Macht im Ancien Régime entgegenzutreten und Andersdenkende und -gläubige zu schützen, ist auch der Autorenschaft des Dekrets geschuldet. Vom Nationalkonvent auf Vorschlag dreier Exekutivorgane verabschiedet, ging das Dekret vor allem auf den Juristen François-Antoine Boissy d’Anglas (1756–1826) zurück.[12] 1789 als Vertreter des Dritten Standes in die Nationalversammlung gewählt, setzte sich der gebürtige Protestant für die Religionsfreiheit ein. Nach dem Fall Robespierres war Boissy Anführer der Moderaten und Mitglied des Wohlfahrtsausschusses. Seine religiöse und politische Zugehörigkeit erklärt, warum das Dekret eine staatliche Anerkennung der pastoralen Aufgaben der Kirche vornahm, welche anti-republikanische Ressentiments entschärfen und weltanschauliche Reibungen eindämmen sollte.

Die Artikel des Dekrets umfassen vier Themenkomplexe: das Verbot der Störung eines Religionsdienstes oder Beschimpfung einer Religionslehre (Art. 1, 10), das Untersagen von finanzieller und logistischer Unterstützung seitens des Staates (Art. 2, 3, 8, 9), die räumliche Eingrenzung religiöser Symbolik und religiösen Handelns (Art. 4, 5, 7) und die Überwachung religiöser Praktiken (Art. 6); die Artikel 11 und 12 regeln das Verhältnis zu bestehenden Gesetzen. Das Dekret entwirft eine Ordnung, welche der Kirche die größtmögliche Freiheit einräumt, solange (quid pro quo) sie nicht die Republik gefährdet. Es unterscheidet zwischen den pastoralen Aufgaben der Kirche – hier gilt die Religionsfreiheit – und ihrem gesellschaftspolitischen Handeln – das durch die Trennung begrenzt wird. Das Dekret enthält somit Elemente, die auf eine Annäherung, aber auch auf eine Distanzierung von Religion und Politik hindeuten.

Trotz des Antiklerikalismus des Direktoriums machten sich Stimmen breit, zumindest den gemäßigten Klerus stärker in das öffentliche Leben einzubinden; auf lokaler Ebene war die Kirche potentiell ein wichtiger Partner des Staates, der ihre Herrschaft zudem legitimieren konnte. Das Resultat dieser strategischen Neuorientierung war das Konkordat von 1801. Es erklärte die katholische Religion zum Glauben »der Mehrheit der Franzosen«, sicherte der Kirche finanzielle Unterstützung zu und erlaubte die Rückkehr des exilierten romtreuen Klerus. Der konfiszierte Kirchenbesitz hingegen wurde nicht zurückgegeben und der Staat erhielt das Recht zur Ernennung neuer Bischöfe; die nachträglich hinzugefügten Organischen Artikel stärkten die Position religiöser Minderheiten. Das Konkordat, das die Trennung von 1795 aufhob, regelte die religiös-politischen Verhältnisse in Frankreich für die Dauer des 19. Jahrhunderts.

Das Konkordat hatte der Kirche eine sichere Gesetzesgrundlage geschaffen, auf deren Basis sich eine katholische Wiederbelebung aufbauen konnte. Ausdruck fand diese Bewegung in der Kreierung von Bildungs- und Sozialeinrichtungen sowie in der Formierung des politischen Katholizismus. Dies ging mit einer inhaltlichen Verschiebung einher, die u.a. in der Popularität von Marienanbetungen und Wundern Ausdruck fand. Doch Ereignisse wie jene in Lourdes, wo die Jungfrau Maria 1858 Bernadette Soubirous erschienen sein soll, wirkten sich nicht nur positiv auf die Kirche aus. Kritiker betonten den Mangel an empirischen Beweisen für die Existenz solcher Marienerscheinungen, die sie als Beleg für die Antimodernität der Kirche bewerteten.

Ernest Renan (1823–1892), der mit dem 1863 veröffentlichten Buch Das Leben Jesu (frz. Vie de Jésus) einen wichtigen Beitrag zur historischen Jesusforschung lieferte, gehörte zu den prominentesten Vertretern einer solchen positivistischen Kirchenkritik.[13] Renan war ein besonders polyvalenter Denker; seine Interessen umfassten die Geschichte des Christentums, der semitischen Sprachen und der antiken Welt, aber auch die Evolutionsbiologie und politische Theorien.[14] Diese Vielfalt ist teilweise der Biographie Renans geschuldet. Als Kind eines bretonischen Republikaners und einer aus der Gascogne stammenden Royalistin durchlief er in Tréguier ein Kleinseminar und anschließend ein Pariser Priesterseminar, wo er sich der katholischen Scholastik widmete. Nach dem Studium der Philosophie und Philologie trennte er sich vom angestrebten Priesterleben und wurde später einer der führenden republikanischen Denker. Das Leben Jesu bezeugt insofern Renans Lebenslauf, als es von großer Vertrautheit mit der Bibel und Sympathie mit der Figur Jesu zeugt, aber dennoch nach den Kriterien des Positivismus entworfen ist.[15]

Das Leben Jesu besteht aus einer Einleitung und 28 Kapiteln, die, neben einer Einordnung Jesu in die Weltgeschichte (Kap. 1) und einer Charakterisierung seines Wirkens (Kap. 28), sein Leben chronologisch behandeln. In der Einleitung (nur im französischen Original aufgenommen) stellt Renan neben seinem Projekt zur Verfassung einer siebenbändigen Geschichte der »Ursprünge des Christentums«, von der Das Leben Jesu der erste Band sein sollte, sein Quellenmaterial vor, bewertet dessen historische Zuverlässigkeit und weist auf die divergierenden Berichte über Jesus hin.[16] Besonders ausführlich problematisiert Renan die »historische Authentizität« der Evangelien; zwar sind sie nicht von den Evangelisten selbst geschrieben, doch ihre Entstehung im 1. Jahrhundert gibt ihnen »historischen Wert«.[17] Im zweiten Teil der Einleitung übt Renan eine positivistische Kritik am Mirakelglauben: »Wir sagen nicht: ›Das Mirakel ist unmöglich‹; wir sagen: ›Es gibt bisher noch kein belegtes Mirakel‹«.[18] Damit steht Renans Programm für Das Leben Jesu fest; es gilt auf Basis einer kritischen Analyse historisch überlieferter Textquellen das Leben Jesu, besonders aber den Wandel in der öffentlichen Wahrnehmung vom menschlichen Jesus zum göttlichen Jesus zu rekonstruieren.

Tatsächlich wird Jesu Menschsein ein zentraler Platz im Buch eingeräumt. Bereits im ersten Absatz wird er als »ausgezeichnete Persönlichkeit« beschrieben, die »den Inhalt des künftigen Glaubens der Menschheit schuf«.[19] Renan leitet das Christentum von einer menschlichen Initiative her und interpretiert das Göttliche, statt als etwas Transzendentes, als etwas Menschliches, das unvollkommen ist.[20] Weitere Aspekte, die hervorgehoben werden können, sind Jesu unkonventionelles und agitatorisches Handeln, seine Aufrichtigkeit und Leidenschaft, seine Geschicktheit in zwischenmenschlichen Beziehungen und seine Überzeugung von der eigenen Rolle in der Weltgeschichte.[21] Ob nun Renans Bewertung, dass die »Jesuslegende« die Erfindung einer Menschenmasse statt eine göttliche Offenbarung sei, seine Verwendung von Semantiken aus der Revolutionszeit oder die Zuschreibung eines Gewaltpotenzials an den jüdisch-christlichen Monotheismus; die Sprengkraft von Das Leben Jesu ist offensichtlich. Damit wird auch die Entscheidung zu Renans Exkommunikation durch Papst Pius IX. (reg. 1846–1878) verständlich.[22] Zudem belegt das Buch die damals propagierte Idee der Existenz »zwei[er] Frankreichs«.[23]

Pius' Nachfolger war der gemäßigtere Leo XIII. (reg. 1878–1903). Er war weder zu theologischen Reformen bereit noch gab er den Traum von der Restauration der verlorenen Kirchenstaaten jemals auf. Insgesamt war er aber bestrebt, die Kirche mit den politischen und sozialen Entwicklungen der Zeit in Einklang zu bringen. Die Verurteilung der elenden Lebensbedingungen und der Ausbeutung der Arbeiterklasse in der Enzyklika Rerum Novarum (1891) war ein erstes Indiz dieser Bemühung, Kirchenlehre und gesellschaftliche Realität zu harmonisieren. Einen weiteren Beleg liefert die Enzyklika Inmitten der Besorgnisse (frz. Au Milieu des Sollicitudes), die am 16. Februar 1892 an den Klerus und die Katholiken Frankreichs gerichtet wurde. Die ausnahmsweise nicht auf Lateinisch verfasste Enzyklika fängt mit einer Lamentation über gegenwärtige Versuche zur »Vernichtung« des Christentums an, lobt aber »Liebe und Eifer« der Gläubigen für ihre Kirche.

Im Hauptteil ermahnt Leo XIII. alle »rechtlich und vernünftig denkenden Franzosen«, die politische Spaltung zu beenden. Dazu betont er zum einen die Bedeutung von Religion für den sozialen Zusammenhalt und den gesellschaftlichen Frieden, hinterfragt zum anderen das Verhältnis von Staat, Politik und Kirche. Laut dem Papst sollte zwischen »etablierter Gewalt«, d.h. einer Regierungsform, und der Gesetzgebung unterschieden werden. Folglich sollen Katholiken ihre anti-republikanischen Polemiken einstellen – was implizit auf eine Akzeptanz der Republik hinausläuft – und ihre Angriffe auf Gesetze anti-religiöser Natur richten. Zur Fundierung seines Arguments zitiert Leo XIII. die Geschichte vom abtrünnigen Kaiser Julian, dessen christliche Soldaten den kaiserlichen Befehl zur Anbetung von Götzenbildern verweigerten, dem Befehl zur Bekämpfung eines irdischen Feindes aber trotzdem folgten. Folgt man Leo XIII., soll die Gewalt eines Herrschers akzeptiert werden, es sei denn sie verstößt gegen die göttlichen Gesetze; einen solchen Verstoß stellen antiklerikale Gesetze dar, nicht aber die republikanische Staatsform.

Inmitten der Besorgnisse gilt als Aufruf an die Katholiken zum »Anschluss« (frz. ralliement) an die Republik. Die Enzyklika versucht Kirche und Staat zu versöhnen, auch in der Hoffnung, so den Antiklerikalismus zu dämpfen. Dementsprechend nimmt Leo XIII. im Fazit Bezug auf das Konkordat – um dessen Abschaffung die »Gegner der Religion« ringen – und auf das laizistische Prinzip, das er nicht nur als Verstoß gegen die göttlichen Gesetze, sondern auch gegen die Menschenrechte bewertet. Der Papst bediente sich also Argumentationsmustern, die aus der Revolutionszeit stammten und prägend für den Republikanismus waren.

Dass die päpstliche Aufforderung zur Akzeptanz der Republik keineswegs alle Katholiken überzeugte, überrascht kaum. Grund dafür war nicht zuletzt das Verhalten der radikalen Republikaner, welche sich durch die Neueröffnung des Prozesses gegen Dreyfus und ihren Wahlsieg von 1902 in ihren Vorurteilen gegenüber der Kirche bestätigt fühlten. Dass sich die angestrebte Annäherung von Kirche und Staat zerschlug und sich Gefühle von ideologischer Distanzierung in solche von Anfeindung umwandelten, zeigen die Feierlichkeiten zur Enthüllung des Denkmals für Ernest Renan (1903) und zur Einweihung des Calvaire de Protestation (1904) in Tréguier.[24]

Die Denkmalinitiative für Renan entstammte dem republikanischen Club »Die Bretonen von Paris«, dessen antiklerikale Sichtweise sich in der Ikonographie des Denkmals widerspiegelt; hinter der wenig schmeichelhaft abgebildeten Sitzfigur Renans steht Athena (Göttin der Weisheit und Symbol der Freidenker), einen Olivenkranz haltend. Zur Enthüllung waren neben bretonischen Republikanern auch Präsident Émile Combes, der Denker Anatole France und der Chemiker Marcellin Berthelot angereist. Sie alle sind auf dem Titelumschlag des Petit Journal abgebildet.

Die Bildquelle zeigt den Moment, in dem die Gendarmen einige Protestierende in Richtung Rathaus zurückdrängen, während jauchzende Republikaner vor dem Dom stehen. Das Bild stimmt nicht ganz mit anderen Quellen überein; so hatten sich etwa 1.500 Katholiken im Dom versteckt, die am Ende der Feier aus der Kirche strömten, dort Republikaner attackierten und von Republikanern attackiert wurden.[25] Bemerkenswerter ist jedoch, dass die Bildquelle nicht den Triumph des kritischen Denkens und den Republikanismus mittels des Gedenkens an Renan feiert, sondern die Anfeindung zwischen Befürwortern und Gegnern staatlichen Antiklerikalismus beleuchtet. Rühmte sich Le Petit Journal seiner politischen Neutralität, greift die Zeitung hier das republikanische Narrativ eines unversöhnlichen und gesetzwidrigen Katholizismus auf und vermittelt dem Rest Frankreichs die Idee einer subversiven und anti-modernen Bretagne.[26] Dass es sich dabei um eine kulturelle Konstruktion – einen Pariser »Bretonismus« – handelt, zeigt auch die Darstellung der weiblichen Protestierenden; ihre coiffes (Kopfbedeckungen) gehören weder zum Tréguierer noch zu einem anderen bretonischen Kostüm.

Das Bild der Bretagne als partikularistische Region findet auch Ausdruck in der Ansichtskarte, die eine vor dem Calvaire de Protestation am Vorabend seiner Einweihung (19. Mai 1904) versammelte Menschengruppe zeigt. Im Zentrum steht eine Kreuzigungsgruppe im bretonischen Stil; am Fuß sind der hl. Longinus, die Madonna, die hll. Johannes und Maria Magdalena sowie Maria Salome abgebildet. Die Gruppe steht am Eingang eines umzäunten Parks. Auf den Säulen des Zauns sind Skulpturen der Heiligen Georg und Mauritius aufgestellt (die Bildnisse der Heiligen Andreas, Brieuc, Tugdual und Petrus waren zum Zeitpunkt der Einweihung noch nicht fertiggestellt). Im Gegensatz zum Bild im Petit Journal strahlt die Ansichtskarte Harmonie aus. Die einzige Dissonanz findet sich auf der linken Säule, auf die Republikaner die Worte »Nieder mit der Kirche« (frz. À bas la Église) geschmiert hatten. (Ansichtskarten vom Tag der Einweihung zeigen die Säule frisch gestrichen.)

Die Feierlichkeiten in Tréguier bezeugten eine Verschärfung der Debatte um die Rolle von Religion im öffentlichen Leben, die sich ab 1901/02 bemerkbar machte. Vertieft wurde die Krise durch die Einberufung zweier pro-republikanischer, aber umstrittener Bischöfe durch den konservativen Papst Pius X. (reg. 1903–1913) und die Aufkündigung diplomatischer Beziehungen mit dem Heiligen Stuhl, beide im Sommer 1904. Dies setzte eine Folge von Ereignissen in Bewegung, deren unverhofften Ausgang das Gesetz zur Trennung der Kirchen und des Staates vom 9. Dezember 1905 darstellt. Wie im Jahre 1795, waren auch dieses Mal mehrere Protestanten an der Gesetzeskonzeption beteiligt; der ehemalige Pfarrer Ferdinand Buisson übernahm sogar den Vorsitz des Komitees zur Bearbeitung eines Gesetzesentwurfs.[27]

Das Gesetz von 1905 enthält 44 Artikel und ist in sechs Titel (frz. titres) gegliedert, die neben allgemeinen Prinzipien vor allem die Regelungen für den Kirchenbesitz, die Renten von Religionsdienern, Kirchengebäude, religiöse Vereine und die polizeiliche Aufsicht festsetzen. Artikel 1 fungiert als eine Art Präambel. Er garantiert einerseits die »Gewissensfreiheit« und »freie Religionsausübung« und stellt anderseits Maßnahmen auf, die religiöse und kirchliche Praktiken einschränken und ihrer unkontrollierten Ausübung im »Interesse der öffentlichen Ordnung« vorbeugen. Die Länge und Präzision des Gesetzes im Vergleich zum Dekret von 1795 spiegelt die Reife des bürokratischen Staates wider.

Das Trennungsgesetz regelt die Beziehung zwischen der Republik und der Nation in Bezug auf die Rolle von Religion im öffentlichen Leben. Dabei ergreift die Laizität die Kirchen (im Plural[28]); so ist in Artikel 12 die Rede von Kathedralen und Kapellen, aber auch von Tempeln und Synagogen.[29] Das Gesetz greift teilweise auf das Dekret von 1795 und auf das Konkordat von 1801 zurück; es bestätigt die polizeiliche Überwachung von Gottesdiensten und schützt die Gefühle sowohl von Gläubigen als auch von Religionsgegnern. Insgesamt ist das Trennungsgesetz aber milder als das revolutionäre Dekret. So können die Gehälter mancher Religionsdiener weiterhin vom Staat bezahlt werden (Art. 2), ist die Religionsausübung im Freien (cf. Prozessionen) prinzipiell erlaubt (Art. 27) und dürfen an ausgewählten Orten religiöse Symbole angebracht werden (Art. 28). Neu ist das explizite Verbot jeglicher Vermischung von Religion und Politik: Weder das Abhalten von politischen Versammlungen in für die Religionsausübung bestimmten Räumen (Art. 26) noch die Beleidigung von Staatsbeamten durch Religionsdiener (Art. 34) ist gestattet. Schließlich bezeugt das Dekret die Bedeutung, welche der Gewissensfreiheit damals zugesprochen wurde: Die Gefühle jeder Person, gläubig oder nicht, sollten geschützt werden (z.B. Art. 31-35).

Die Laizität war niemals der einzig mögliche Ausgang der Debatte um die Rolle von Religion im öffentlichen Leben der Dritten Republik gewesen; tatsächlich hatte kein Premierminister dieser Zeit sie entweder beabsichtigt oder gewollt.[30] Dementsprechend scharf war die Kritik aus dem Vatikan. Anfang Februar 1906 verurteilte Pius X. das laizistische Prinzip; im August folgte darauf ein Verbot der Gründung »religiöser Vereine« (frz. associations cultuelles), die zur Verwaltung des Kirchenbesitzes im Gesetz vorgesehen worden waren.[31] Die Kritik des Heiligen Stuhls befeuerte und legitimierte den lokalen Widerstand gegen die Inventarisation des Kirchenbesitzes, die ab Anfang 1906 durchgeführt wurde und vielerorts gewalttätige Zwischenfälle auslöste.[32] Bemüht, die Animosität der Katholiken gegenüber der république laïque zu reduzieren, wurden 1907–1908 einige Änderungen im Gesetz vorgenommen. Zu einer Restauration der diplomatischen Beziehungen zwischen der Französischen Republik und dem Heiligen Stuhl kam es jedoch erst nach dem Ersten Weltkrieg. Bis heute gilt die Laizität weder in Elsass-Lothringen, das zu dieser Zeit zum Deutschen Kaiserreich gehörte, noch in den Überseegebieten Guyana und Mayotte.


Laizität heutzutage

Das Trennungsgesetz von 1905 hat das Verhältnis von Staat und Kirche in Frankreich zwar geregelt, doch die Debatte um die Laizität keineswegs beendet. Zum einen sind Definition und Interpretation der Laizität immer wieder Diskussionsthema gewesen; zum anderen wurde die politische Umsetzung und gesetzliche Durchsetzung des laizistischen Prinzips oft hinterfragt, auch im Hinblick auf eine vermeintliche Verletzung des Rechts auf Religionsfreiheit.[33] Dass die Laizität vor allem als work-in-progress zu verstehen ist, belegt auch der staatliche Umgang mit dem Trennungsprinzip seit 1905.

Erstens wurden mehrmals kleinere Änderungen im Gesetz vorgenommen, die auf eine Schwächung des Widerstandes (z.B. die obenzitierten Anpassungen von 1907–1908), eine Vorbeugung möglichen Missbrauchs oder eine Angleichung an die politischen Umstände abzielten. Zudem wurde die Laizität mit der Gründung der Vierten Republik 1946 explizit zum Grundprinzip der Französischen Republik ernannt; im ersten Artikel der Verfassung heißt es: »Frankreich ist eine unteilbare, laizistische, demokratische und soziale Republik«.[34] Seitdem ist die Laizität nicht länger »nur« ein Gesetz, sondern Grundgerüst der Französischen Republik. Schließlich haben staatliche Akteure gerade in letzter Zeit immer wieder versucht, das Bekenntnis der Republik zur Laizität aufrechtzuerhalten.

So gründete Präsident Jacques Chirac (reg. 1995–2007) im Jahr 2003 eine Kommission zur Reflexion über die Anwendung des Prinzips der Laizität in der Republik. Diese Entscheidung war eine Reaktion auf die Herausforderungen, die von der Wiederkehr der Religion im Zuge des Multikulturalismus an eine säkular geglaubte Gesellschaft gestellt werden. Die Kommission unter Führung von Bernhard Stasi sah die Laizität auf mehreren Ebenen gefährdet, z.B. durch das Tragen von religiöser Kleidung in Staatsschulen.[35] Eine erste Reaktion darauf war das Gesetz über die religiösen Symbole in Staatsschulen vom 15. März 2004, das Schülern verbot, »eine religiöse Zugehörigkeit ostentativ zu manifestieren« – z.B. durch das Tragen eines Kopftuches, einer Kippa, eines Turbans oder eines großen Kruzifixes.[36] Außerdem wurde 2010 die Gesichtsverschleierung in öffentlichen Räumen verboten.[37]

Die Auseinandersetzungen mit der Laizität während des vergangenen Jahrhunderts zeigen, dass die aktuelle Konstellation von Religion, Politik und Gesellschaft in Frankreich nicht in Stein gemeißelt ist. Von den Vätern der Trennungsgesetze von 1795 und 1905 noch als endgültige Aufhebung religiös-politischer Konflikte gedacht, wird die heutige Laizität immer wieder mit neuen Herausforderungen konfrontiert. Neben sich verschiebenden Normensystemen, die sich infolge gesellschaftlicher Transformationen manifestieren, gehört zu diesen Herausforderungen die Konfrontation mit einem europäischen »Anderen«; diese Gegenüberstellung präsentiert die Laizität als eine Option innerhalb eines Spektrums an Staat-Kirche-Regelungen. Insofern ist die heutige Laizität in Frankreich weder ein einheitliches noch ein vollendetes Prinzip, sondern als Momentaufnahme einer Bewegung von Annäherung und Distanzierung zwischen Staat und Kirche in einer zunehmend pluralistischen Gesellschaft zu bewerten.[38]

Anmerkungen

  1. ↑ Pierre CABANEL, Entre Religions et Laïcité, XIXe–XXIe Siècle, Toulouse 2007.
  2. ↑ Axel Frhr. von CAMPENHAUSEN, Die Entstehung des französischen Models der laïcité und seine Modifikationen, in: Irene DINGEL / Christiane TIETZ (Hg.), Kirche und Staat in Deutschland, Frankreich und den USA. Geschichte und Gegenwart einer spannungsreichen Beziehung, Göttingen 2012, S. 65–87, hier S. 65f; Laïcité, in: Larousse.fr, URL: http://larousse.fr/dictionnaires/francais/la%C3%AFcit%C3%A9/45938 (Zugriff am 18. März 2016).
  3. ↑ Die Verwendung des Begriffs laïcisation ist eher unüblich. Jean BAUBÉROT, Laïcité 1905–2005. Entre Passion et Raison, Paris 2004, S. 53. Zum Unterschied von »Säkularisation« (die gesetzlich-politische Enteignung kirchlichen Besitzes) und »Säkularisierung« (die Verringerung des Einflusses von Kirche und Religion in der Gesellschaft) siehe Hartmut LEHMANN, Säkularisierung. Der europäischen Sonderweg in Sachen Religion, Göttingen 2004, S. 36–56.
  4. ↑ Emile CHABAL, A Divided Republic: Nation, State and Citizenship in Contemporary France, Cambridge 2015, S. 10.
  5. ↑ Claude NICOLET, L’Idée Républicaine en France (1789–1924): Essai d’Histoire Critique, Paris 1982, S. 268.
  6. ↑ Dazu Mona OZOUF, L’École, l’Église et la République (1871–1914), Paris 1982 [1962].
  7. ↑ Claude LANGLOIS, La Revolution Française: Un Processus de Laïcisation?, in: Hubert BOST / Jean ANSALDI (Hg.), Genèse et Enjeux de la Laïcité: Christianismes et Laïcité, Paris 1990, S. 73–87, hier S. 81–84; Georges WEILL, Histoire de l’Idée Laïque en France au XIXe Siècle, Paris 2004 [1929], S. 27–30.
  8. ↑ Jean BAUBÉROT, Vers un Nouveau Pacte Laïque?, Paris 1990, S. 21.
  9. ↑ Jacqueline LALOUETTE, La Séparation des Églises et de l’État, Paris 2005, S. 22.
  10. ↑ Alphonse AULARD, Notes sur l'Histoire du Concordat, in: Revue Politique et Littéraire. Revue Bleue (5. November 1904); Nigel ASTON, Religion and Revolution in France 1780–1804, Washington, D.C. 2000, S. 279.
  11. ↑ Jean BAUBÉROT, Laicity, in: Edward BERENSON u.a. (Hg.), The French Republic. History, Values, Debates, Ithaca 2011, S. 127–135, hier S. 129.
  12. ↑ Romuals SZRAMKIEWICZ, Boissy d’Anglas, la Constitution de l’An III et la Politique Religieuse, in: Gérard CONAC (Hg.), La Constitution de l’An III: Boissy d’Anglas et la Naissance du Libéralisme Constitutionnel, Paris 1999, S. 153–165, hier S. 156f.
  13. ↑ Für einen Überblick über die Anfangsphasen der historischen Jesusforschung siehe Albert SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben Jesu-Forschung, Tübingen 1906.
  14. ↑ Zuletzt Jean BALCOU, Ernest Renan. Une Biographie, Paris 2015.
  15. ↑ Das Buch hat Renan seiner Schwester Henriette gewidmet. Die gebildete Lehrerin ruhte seit 1861 in »Gottes Schoß« (frz. sein de Dieu). Durch diese Formulierung bekannte sich Renan zum christlichen Glauben. Dazu das französische Original: Ernest RENAN, Vie de Jésus, 9. Ausgabe, Paris 1863, S. I.
  16. ↑ Renan verwendet (i) die Evangelien und die Schriften des Neuen Testaments, (ii) die Apokryphen des Alten Testaments, (iii) die Werke von Philo, (iv) jene von Josephus und (v) den Talmud. RENAN, Vie de Jésus, S. IX.
  17. ↑ Ebd., S. XXXVII.
  18. ↑ Ebd., S. LI.
  19. ↑ Ernest RENAN, Das Leben Jesu, übersetzt von W. KALT, Halle/Saale 1913, S. 1.
  20. ↑ Ebd., S. 57.
  21. ↑ Den ultimativen Beweis für den menschlichen Jesus findet Renan in dessen Tod, den er nicht auf eine göttliche Intervention, sondern auf Jesu »Kühnheit« zurückführt. Ebd., S. 131.
  22. ↑ Ebd., S. 134.209.
  23. ↑ Zum »Krieg der zwei Frankreichs« und dem begrenzten heuristischen Wert des Konzepts, siehe zusammenfassend James MCMILLAN, »Priest Hits Girl«: On the Front Line in the »War of the Two Frances«, in: Christopher CLARK / Wolfram KAISER (Hg.), Culture Wars. Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe, Cambridge 2009 [2003], S. 77–101; Theodor ZELDIN, Were there Two Frances?, in: Ders. (Hg.), Conflicts in French Society: Anticlericalism, Education and Morals in the 19th Century, London 1970, S. 9–11.
  24. ↑ Eveline G. BOUWERS, »Catholic and Breton Forever«: Violence and the Visual in Early-Twentieth Century France, in: Ingrid GILCHER-HOLTEY u.a. (Hg.), Writing Political History Today, Frankfurt am Main 2013, S. 259–290, hier S. 277–281.
  25. ↑ Ebd.
  26. ↑ Caroline FORD, Creating the Nation in Provincial France. Religion and Political Identity in Brittany, Princeton 1993, S. 135–169.
  27. ↑ Dazu auch Mireille GUEISSAZ, Protestants et laïques d’origine protestante dans la loi de 1905, in: Matériaux pour l’Histoire de Notre Temps 78,1 (2005), S. 16–26.
  28. ↑ Im französischen wird der Begriff églises verwendet. Zwar ist der Begriff »Kirche« eigentlich christlich konnotiert, wird in diesem Kontext aber für alle Glaubensgemeinschaften verwendet.
  29. ↑ Im Folgenden werden vor allem diejenigen Artikel angesprochen, die für das Thema Religion und Politik relevant sind.
  30. ↑ Maurice LARKIN, Church and State after the Dreyfus Affair: The Separation Issue in France, London 1974, S. 2.
  31. ↑ Es handelt sich um die Enzykliken Vehementer Nos und Gravissimo Officii Munere (letztere wurde nur an die Erzbischöfe und Bischöfe gerichtet).
  32. ↑ Siehe u.a. BOUWERS, »Catholic and Breton Forever«, S. 282–286; Patrick CABANEL, La Révolte des Inventaires, in: Jean-Pierre CHANTIN / Daniel MOULINET (Hg.), La Séparation: les Hommes et les Lieux, Paris 2005, S. 91–108; Jean-Marie MAYEUR, Religion et Politique: Géographie de la Résistance aux Inventaires (février-mars 1906), in: Annales. Économies, Sociétés, Civilisations 21,6 (1966), S. 1259–1272.
  33. ↑ Jean BAUBÉROT, Les 7 Laïcités Françaises, Paris 2015; Henri PEÑA-RUIZ, Qu’est-ce que la laïcité?, Paris 2003.
  34. ↑ Auf Französisch: »La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale«. Die Verfassung der Fünften Republik (1958) enthält den gleichen Satz.
  35. ↑ Commission de Reflexion sur l’Application du Principe de Laïcité dans la République, Rapport au Président de la République (11. Dezember 2003).
  36. ↑ Code de l’Éducation – Article L141-5-1 (Gesetz N° 2004-228 vom 15. März 2004).
  37. ↑ Das Gesetz zur Gesichtsverschleierung im öffentlichen Raum trat am 11. Oktober 2010 in Kraft. Am 1. Juli 2014 hat der Europäische Gerichtshof beschlossen, dass das Gesetz zwar einzelne muslimische Frauen – wie jene Frau, die in Straßburg geklagt hatte – benachteiligt, dass es aber nicht im Widerspruch zur Europäischen Menschenrechtskonvention steht.
  38. ↑ BAUBÉROT, Les 7 Laïcités Françaises, S. 21.
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