Religion und Politik

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Zwischen orthodoxer Konformität und politischem Pragmatismus: Die Walachei im 16. Jahrhundert ​

von Mihai-D. Grigore

Einleitung ​

Am Anfang der 1360er Jahre war es soweit: Der »Türck« fasste für immer Fuß in Europa. Damit wurde die in eine Ostkirche und eine Lateinische Kirche gespaltene Christenheit vor eine neue Herausforderung gestellt und akute Differenzen wurden auf die Bühne gebracht. Ende des 14. Jahrhunderts geschah damit das, was längst durch die nie zu Ende kommenden dynastischen Kämpfe im Byzantinischen Reich — das überaus geschwächt den Osmanen nichts mehr entgegenstellen konnte — angekündigt worden war. Die osmanische Dynastie türkischer Stämme in Kleinasien vollendete, was die Seldschuken bereits im 11. Jahrhundert begonnen hatten, nämlich die Eroberung Kleinasiens und die beinahe komplette Zerstörung der byzantinischen Staatlichkeit auf dem asiatischen Kontinent.

Die anatolische Region, die ab dem 12. Jahrhundert in den Quellen als Turkia oder Turchia bekannt ist, bildet das Kerngebiet dessen, was in die europäische Geschichte vom 14. bis zum 19. Jahrhundert als das Osmanische Reich eintreten sollte. Auf ihrer nicht zu stoppenden Offensive gelang es den Osmanischen Truppen, 1354 zum ersten Mal Fuß auf den europäischen Kontinent zu setzen. In diesem Jahr eroberten sie unter Sultan Orhan Gazi (reg. 1324—1362) die Halbinsel Gallipoli und setzten hier ihre Basis für weitere Aktionen gegen Bulgaren, Byzantiner und Serben fest. 1361 nahmen die Osmanen Adrianopel ein, die zweitgrößte byzantinische Stadt. Dies stellte vor allem ein symbolisch prestigeträchtiges Ereignis dar und zeigte den christlichen Mächten Europas, dass sie mit einem ernst zu nehmenden Gegner konfrontiert waren. Nach der Schlacht am Fluss Mariza im Jahre 1371 folgte der Übergriff auf Bulgarien, der mit der Vernichtung des Bulgarischen Zarenreichs 1396 endete. 1389 gelang Sultan Murad I. (reg. 1359—1389) in der Schlacht auf dem Amselfeld (Kosovopolje) ein Sieg über ein Bündnis christlicher Herrscher aus Serbien, Bosnien und der Walachei, was auch zum Untergang des serbischen Despotats führte.

Die christlichen Herrschaften reagierten auf die neue Bedrohung chaotisch und unkoordiniert. Die ungarische Krone war die größte Macht, die sich den Osmanen bis 1526 einigermaßen erfolgreich entgegenstellen konnte. Die wiederholten Versuche der ungarischen und polnischen Könige, einen neuen Kreuzzug der Christenheit gegen die »Ungläubigen« zu organisieren, scheiterten. Nachdem 1396 ein mühsam aufgestelltes Kreuzfahrerheer von den Osmanen unter Sultan Bayezid I. Yildirim (reg. 1389—1402) vernichtend geschlagen worden war, kamen nur noch schwache Versuche zustande, die christlichen Territorien Südosteuropas zu befreien und die Osmanen über das Marmarameer zurückzuwerfen. Hier ist an den sog. »Kreuzzug« von Varna zu erinnern, der unter der Führung des siebenbürgischen Woiwoden Johannes Hunyadi (gest. 1456) und des polnisch-ungarischen Königs Wladislaw III. (reg. 1434—1444, ab 1440 auch König von Ungarn und Kroatien) dem Osmanischen Heer 1444 in der Nähe von Varna unterlag. Diese Niederlage schwächte die antiosmanische Front der europäischen Mächte und legte offen, wie unkoordiniert sie agierten. Denn in einem sog. »langen Feldzug« südlich der Donau gelang es dem Feldherren Johannes Hunyadi, zwischen 1441 und 1444 mehrere osmanische Armeen niederzuschlagen, die bulgarische Hauptstadt Sofia zurückzuerobern und die Herrschaft der Osmanen über Südosteuropa zu brechen. Die christlichen Mächte nutzten den erlangten Vorteil nicht aus und der »Kreuzzug« endete in der erwähnten Niederlage von Varna.

Nach 1444 galt es eigentlich nur noch, die Offensive der Osmanen Richtung Mitteleuropa hinauszuzögern. 1453 fiel Konstantinopel, womit die fast 1000-jährige Existenz des Byzantinischen Reiches beendet wurde. Der Eroberer Konstantinopels, Mehmed II. (reg. 1444—1481, mit Unterbrechung), blickte nun auf Ungarn und Mitteleuropa und eröffnete eine Offensive, deren strategisches Ziel die zur ungarischen Krone gehörende Stadt Belgrad war. Es galt für Ungarn, die Stadt gegen die anrückenden Osmanen zu verteidigen. Das geschah 1456, als die ungarischen Truppen unter Johannes Hunyadi dem osmanischen Heer unter Mehmed II. eine empfindliche Niederlage zufügten und diese zum Rückzug zwangen. Damit kehrte in Südosteuropa eine Zeit der Ruhe für die nächsten ca. 70 Jahre ein. Erst 1520 startete Sultan Suleyman der Prächtige (reg. 1520—1566) eine neue Offensive, die sich als erfolgreich erwies: 1521 eroberte er zunächst Belgrad, 1526 schlugen die Osmanen entscheidend die Ungarn bei Mohács und 1546 entstand schließlich der Paschaluk von Buda/Ofen (Budin Eyalet).[1]

Die »Christenheit« hatte der osmanischen Offensive wenig entgegenzusetzen. Es wäre eigentlich nicht sachgemäß, von einer einheitlichen »Christenheit« zu sprechen, obwohl wir auf der Diskursebene seit dem 15. Jahrhundert verstärkt vor dem Versuch stehen, eine Konstruktion »Europa« in Verbindung mit einer Konstruktion »Christenheit« zu bringen und durchzusetzen. Nicht nur, dass die christlichen Glaubensgemeinschaften seit dem 11. Jahrhundert in eine »östlich« »griechische« und eine »lateinische« Christenheit gespalten waren. Auch politisch spalteten jahrhundertlange Konflikte die europäischen Herrschaftsbereiche und familialen Netzwerke. Die Versuche der Kurie, eine kohärente und zusammenhängende Aktion gegen die Osmanen zustande zu bringen, scheiterten: Man konnte weder Konstantinopel noch die südosteuropäischen Christen vor der osmanischen Eroberung retten. Im 14. und 15. Jahrhundert war man im Westen noch zu wenig an den Problemen der Byzantiner, Bulgaren, Serben und Walachen mit den Osmanen interessiert. Im 16. Jahrhundert war es schon zu spät. Die Einzigen, welche den unterschiedlichen »Kreuzzugsrufen« folgten, waren die ungarische Krone und die Donaufürsten.

Nach 1453 wuchs allmählich der Druck der Osmanischen Obermacht und die Notwendigkeit einer kohärenten Antwort der »Christenheit« auf die Bedrohung erhöhte sich dementsprechend. Man bemerkt die Tendenz, auch eine gemeinsame »ideologische« Basis zu schaffen. Zentral ist hier das Konzil von Ferrara-Florenz (1438—1439), das es zumindest ansatzweise schaffte, eine theologisch-dogmatische und kirchenrechtliche Union zwischen der byzantinischen Ostkirche und der Lateinischen Papstkirche zustande zu bringen. Auch wenn diese Union nicht lange dauerte und nur in kleinen Kreisen der orthodoxen Christenheit angenommen wurde, zeugt sie zumindest von dem realen Versuch, eine »ideologische« Basis für eine gemeinsame politische und militärische Präsenz der europäischen »Christenheit« gegenüber den Osmanen zu schaffen. Man zeigte sich sowohl auf der Seite ostkirchlicher als auch lateinischer Entscheidungsträger zunehmend bereit, theologische und ideologische Differenzen, wenn nicht beizulegen, zumindest auszublenden, um politische Kohäsion zu erzielen. Einer prinzipiellen Unversöhnlichkeit um theologisch-dogmatische Fragen herum setzte man einen politischen Pragmatismus entgegen. Konkret diskutierte man in Ferrara-Florenz über vier grundsätzliche Unterscheidungspunkte zwischen der Lateinischen und der byzantinischen Ostkirche, die sowohl aus dem doktrinär-dogmatischen als auch aus dem liturgisch-praktischen sowie aus dem kirchenrechtlichen Bereich stammten. Die Lateinische Kirche bekannte sich zu (1.) dem Filioque[2], (2.) dem Papstprimat,[3] (3.) dem Glauben ans Fegefeuer und (4.) der Eucharistie mit ungesäuertem Brot (gr. sg. azymon, gr. pl. azyma, dt. pl. »Azymen«), während die byzantinische Ostkirche diese Punkte entschieden ablehnte.

In diesem Zusammenhang (»Türkengefahr«, gespaltene Christenheit, Kreuzzugsgedanke, politische Pragmatik) sind auch die unten angeführten Quellen zu verorten. Es handelt sich einerseits um einen Ausschnitt aus dem um ca. 1520 abgeschlossenen Fürstenspiegel des Fürsten der Walachei Neagoe Basarab (reg. 1512—1521), der unter dem Namen Die Lehrworte des Neagoe Basarab an Seinen Sohn Theodosius bekannt Quelle 1 und vielleicht die relevanteste Quelle für den frühneuzeitlichen politisch-theologischen Diskurs der Orthodoxie ist, was auch seine breite Rezeption im orthodoxen Europa zeigt. Andererseits haben wir Ausschnitte aus einem Glaubensgutachten [Quelle 2(#quelle2) und einem Glaubensreferat Quelle 3 beides aus der Feder des griechischen Gelehrten Manuel von Corinth (gest. ca. 1530), Großrhetor und Magister der sog. »Großen Kirche« zu Konstantinopel, d.h. des Konstantinopler Patriarchats mit seiner Akademie. Das Glaubensgutachten stellt eine diskrete handlungsgestaltende Anweisung für die Politik dar, während das Glaubensreferat im apologetischen Ton die eigene Glaubensposition eines Orthodoxen gegenüber der eines Lateiners darlegt. Die drei Quellen sind eng miteinander verflochten. Die erste Schrift ist an den Fürsten der Walachei, Neagoe Basarab, adressiert, der eine wichtige politische Rolle an der antiosmanischen Front der »Christenheit« spielte. Dieser hatte eine theologische Expertise angefordert, um seine Gesandtschaft an Papst Leo X. vorzubereiten, der dabei war einen neuen Kreuzzug zu organisieren. Der walachische Fürst wollte — da die religiöse Frage so eine zentrale Rolle in der damaligen Politik spielte — durch die Kenntnis der Differenzen zwischen Lateinern und Orthodoxen seine politische Handlung dementsprechend gestalten.

Die Auswahl der Quellen ist dadurch begründet, dass, nachdem Neagoe Basarab in seinem Fürstenspiegel theoretisch gezeigt hatte, wie problematisch einerseits der Umgang des »rechtgläubigen« Herrschers mit Häretikern ist, andererseits wie notwendig es für den christlichen Herrscher ist, in seine Politik Ratgeber und Expertise einzubeziehen, um sie dementsprechend effizient zu gestalten, der walachische Fürst diese Prinzipien auch praktisch umsetzte. Dies zeigt sich in den anderen zwei Quellen, die eben zeigen, dass je nach Bedarf empfindliche religiöse Topoi in der pragmatischen Politikgestaltung anzupassen sind. Der Papstprimat ist hier der brenzlige Punkt, wie dies im Essay noch zu zeigen ist.

Weiterführende Literatur ​

  • Marie-Hélène BLANCHET / Frédéric GABRIEL (Hg.), Réduire le schisme? Ecclésiologies et politiques de l'union entre Orient et Occident XIIIe-XVIIe siècle, Paris 2013.
  • Ion BULEI, Kurze Geschichte Rumäniens, Bukarest 1998.
  • Konrad CLEWING / Oliver Jens SCHMITT (Hg.), Geschichte Südosteuropas. Vom frühen Mittelalter bis zur Gegenwart, Regensburg 2011.
  • Suraiya FAROQHI, Geschichte des Osmanischen Reiches, München 62014.
  • Cernal KAFADAR, Between Two Worlds. The Construction of the Ottoman State, Los Angeles 1995.
  • Tia M. KOLBABA, The Byzantine lists. Errors of the Latins, Urbana u.a. 2000.
  • Nicolae-Șerban TANAȘOCA, Din nou despre scrisoarea lui Manuil din Corint către Neagoe Basarab, in: Nicolae CÂDĂ (Hg.), Sfântul Neagoe Basarab. Ctitor de biserici și cultură românească, Bukarest 2012.

Quelle 1: Die »Lehrworte des Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosius« ​

Quellentext ​

Pass also auch auf das Folgende auf, mein Sohn, denn die Heilige Schrift gebietet, den Ketzern abzusagen, mit ihnen keinen näheren Umgang zu pflegen oder sich mit ihnen sogar allzu viel zu unterhalten. Aber umso mehr bist du dazu verpflichtet, den Heiden aus dem Weg zu gehen, die Gott nicht kennen und keine Taufe haben [...]. Denn diese sind die Feinde des Kreuzes unseres Herrn Jesus Christus und sie verunglimpfen seinen heiligen Namen.

[...]

Du sollst dich nicht schämen oder zu stolz sein und in deinem Herzen denken: »Da ich Fürst bin, wie soll ich denn die Bojaren nach Rat fragen, solange sie mir eigentlich Untertanen sind?« Denn auch die Bojaren sind Diener Christi und es könnte sein, dass manche von ihnen offener für die Eingebung Gottes sind als du es bist. Denn jeder Fürst, der seine Bojaren nicht um Rat fragt, macht einen Fehler. Der Apostel Paulus selbst beteuert und bezeugt: »Keineswegs können wir unseren Vätern das Wasser reichen!« und Jesus Christus sagt ebenfalls im Evangelium: »Oh weh jenem, der sich selbst berät und keinen anderen fragt!«

Bibliographie ​

Das altrumänische Original, nach dem diese Übersetzung angefertigt wurde: Neagoe BASARAB, Învățăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, hg. v. Florica MOISIL / Dan ZAMFIRESCU, Bukarest 21984, S. 58 bzw. S. 164. Übersetzung von Mihai-D. Grigore.

Quelle 2: Manuel von Corinth, Schreiben an Neagoe Basarab, Woiwoden der Walachei ​

Quellentext ​

Dem hohen und vornehmsten Herr Ioan Neagoe, Großwoiwode[4] und Basileus und Autokrator der gesamten Ungrovalachia, schickt Manuel, Großrhetor der Großen Kirche, alle besten Wünsche.

Allerhöchster, vornehmster, allerfrommster und überaus rechtgläubiger Herr Ioan Neagoe, Großwoiwode und Basileus und Autokrator der gesamten Ungrovalachia! Da du mir befohlen hast, dich in den Gründen zu unterrichten, aus denen sich die Lateiner mit falschen Argumenten von der Wahrheit und von uns [den Orthodoxen] entfernt haben, sodass sie ganz der Häresie verfallen sind und zurecht als Ketzer bezeichnet werden, beginne ich damit, dir von dem falschen Dogma und von ihrer größten Blasphemie gegen den Heiligen Geist zu berichten. Sie behaupten, dass der Heilige Geist sowohl vom [Gott-]Vater als auch vom [Gott-]Sohn hervorgeht und dass Er seine Existenz und seine Wesenheit aus diesen beiden Hypostasen herleitet. Die Lateiner stipulieren also zwei Prinzipien innerhalb der Heiligen Dreifaltigkeit, was allerdings ein Irrtum vom rechten Glauben darstellt. Wir erkennen und bekennen, dass nur der Vater Ursache und Prinzip sowohl des Sohnes als auch des Heiligen Geistes, sowie Quelle aller Göttlichkeit ist. [...]

Außerdem denken die Lateiner in blasphemischer Art und Weise, dass das Wesen Gottes und seine Energien irgendwie durcheinander gemischt wären, während wir dies ganz anders sehen, nämlich dass — obwohl beide unerschaffen und ewiglich sind — eins das Wesen und eins die Energien Gottes sind; denn, so wie die Sonnenscheibe am Himmel steigt und uns mit Licht überflutet und in dieser Art und Weise gewissermaßen mit uns eins wird, in derselben Art und Weise geschieht es mit dem Wesen Gottes, das sich unzählige Male über uns erhebt und von uns absolut verschiedentlich ist und trotzdem erreicht uns ihre heilige Energie alle Tage und erleuchtet uns. [...]

Außerdem benutzen die Lateiner ungesäuertes Opfer[5] wie die Juden und untermauern diesen Brauch mit viel lügnerischem Schwafeln. Sie meinen, dass am Vorabend der passiones Christi der Herr den Aposteln kein gesäuertes Brot verteilt habe, sondern Azyma, da zu der Zeit das jüdische Passah gefeiert wurde und das wird [wie alle wissen] mit Azymen gefeiert. Und sie hätten das jüdische Passah im Stehen gegessen. Es ist jedoch so, dass, als unser Herr das letzte Abendmahl gegessen hat, er mit den Zwölf am Tisch saß [...]. Daher hat [Christus] uns das andere Passah überlassen, das mystische. [...] Er nahm gesäuertes Brot und kein Azyma und, nachdem er es — segnend — brach, verteilte er es an die Jünger: »Nehmt, esst, das ist mein Leib« Mt 26,26. Denn beim letzten Abendmahl hatten sie tatsächlich gesäuertes Brot, keineswegs Azyma. Und der Herr hat auch kein jüdisches Passah gefeiert. Apostel Paulus äußert sich diesbezüglich und meint das gesäuerte Brot, wenn er sagt: »Darum lasset uns Ostern halten nicht im alten Sauerteig, auch nicht im Sauerteig der Bosheit und Schalkheit, sondern im Süßteig der Lauterkeit und der Wahrheit« 1. Kor 5,8. Er [Paulus] meinte wohl den Irrtum der Hellenen und den damit verbundenen falschen Glauben, als er vom Sauerteig der Bosheit und Schalkheit sprach. [...] [I]n dieser Hinsicht begehen die Lateiner eine Blasphemie, wenn sie ihr Opfer in der Art und Weise der Juden darbringen.

Noch dazu kommt die Praxis der Taufe: Wenn sie jemanden taufen, sagen sie nicht »es wird der Knecht Gottes X, Y im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes getauft«; sie sagen »ich taufe X, Y« und somit schließen sie jede freie Entscheidung des Katechumenen (Taufbewerbers) zur Taufe aus. Sie machen auch keine drei Tauchgänge. Und welch [schwache] Gebete benutzen sie, die Armen, während bei uns die göttlichen Exorzismen des unter den Hierarchen überaus großen Basilius gegen die Dämonen ausgesprochen werden.

Außerdem scheint es nicht nur, dass sie den Heiligen Myron[6] falsch und gegen die Lehre des Hierophanten Dionyssios Areopagita einsetzen, sie verwalten schlecht alle Sakramente der Heiligen Kirche sowie ihre Gesetze. Und wie weit entfernt ist Alles [bei ihnen] von dem, was die göttlichen Apostel und die Heiligen Konzile verkündet haben.

Und was kann man noch über ihr Priesteramt sagen? Viel Schädliches und Unreines lastet auf ihnen, denn, was der Seele verheerend schadet, betrachten sie als harmlos: Sie kämpfen sogar gegen Gott und sprechen gegen das Wort des Herrn. Denn der Herr sagt doch im Evangelium: »denn von innen, aus dem Herzen der Menschen, kommen heraus böse Gedanken, Unzucht, Diebstahl, Mord, Ehebruch, Habgier, Bosheit, Arglist, Ausschweifung, Missgunst, Lästerung, Hochmut, Unvernunft. Alle diese bösen Dinge kommen von innen heraus und machen den Menschen unrein« Mk 7, 21-23; also bringen sie ihn zur Besinnungslosigkeit. Sie aber machen all diese böse Sachen und andere ähnliche ohne jegliche Erschütterung und denken dabei auch noch, dass sie dadurch nicht verunreinigt werden und diese Schandtaten seien auch nicht schädlich, obwohl an sich all dies eindeutig gegen das Wort des Herrn steht.

Noch dazu kommt, dass sie es bekennen und glauben, dass nach dem Tode die Seelen im Feuer geläutert werden. [...] Die Läuterung der Seele findet aber im Leben statt, durch Reue, Buße und gute Werke. Auch in dieser Hinsicht teilen sie die Meinung mit dem unangemessenen Origenes.

Und noch schlimmer: Es scheint, dass die Narren ihre Feiertage zusammen mit den Juden feiern und ihre Psalmen mit diesen zusammen singen. Bei den Prozessionen stellen sie die Juden mit ihrem [Alten] Testament in die vordere Reihe. Und sie selbst kommen danach und singen Psalmen. So zeigen sie, dass zuerst die Juden waren, und erst dann folgten sie im Glauben. Wenn es aber so wäre, sollten sie allerdings auch die Hellenen dazu einladen, um ihre Prozessionen zu führen. Denn die Hellenen sind älter als die Juden gewesen; die Hellenen sollen sie mit dazu eingeladen haben, um auf ihren Schultern das Götzenbild des Apollos zu tragen.

[...] Sie weisen viele andere noch schlimmere Unterschiede [zu uns] auf als die erläuterten, die hier eigentlich verunglimpft werden sollten. Es reicht aber doch, um ihren schlechten Glauben aufzuzeigen; aufgrund dieses [schlechten] Glaubens können wir uns [getrost] jedem Gespräch und jeder Disputation mit ihnen versperren, denn wir sollten sie einfach nur vermeiden und einen Umweg um sie machen, als ob sie unheilbar Kranke wären, die von typisch jüdischer Feindseligkeit gegen die Orthodoxen zerfressen sind.

[...] All dies habe ich Dir in Kürze wie ein Diener Deiner herrscherlichen und erleuchteten Weisheit dargelegt, sodass Du die Vielfalt, Schlechtigkeit und Böswilligkeit der Lateiner erkennst.

Bibliographie ​

Editio princeps von TANAȘOCA, Nicolae-Șerban, Scrisoarea marelui ritor al Patriarhiei ecumenice Manuil din Corint către Neagoe Basarab, in: Tabor 5,8 (2011), S. 5—15. Übersetzung von Mihai-D. Grigore.

Quelle 3: Manuel von Corinth, Apologie orthodoxer Glaubenspositionen, gerichtet an den Prädikanten-Bruder Franciscus ​

Quellentext ​

Aussagen und Argumente, die Fra Franciscus niederschrieb und Manuel, dem Großrhetor der Großen Kirche, schickte.

»Ich halte die folgenden Grundsätze und Dogmen der Frömmigkeit und ich bitte dich, Großrhetor und Magister, mir zu zeigen, wo ich falsch liege.

Theologische und rechtgläubige Konklusionen des Fra Franciscus, des Prädikanten:

  1. Der Heilige Geist geht aus dem Vater und dem Sohn hervor.
  2. Die Erweiterung des Glaubensbekenntnisses mit der Formel ›vom Vater und vom Sohn‹ [ex Patre Filioque procedit[7]] ist berechtigt.
  3. Sowohl gesäuertes als auch ungesäuertes Brot verwandelt sich in den Leib Christi.
  4. Wir sind dazu gehalten zu glauben, dass es vor dem Jüngsten Gericht ein Fegefeuer gibt.
  5. Wir sind dazu gehalten zu glauben, dass die Seelen der Heiligen im Himmel unmittelbar nach dem Tod in den Himmel aufgenommen werden und sie dort in unmittelbarer Beschauung Gottes verweilen.
  6. Der erste in der Hierarchie bischöflicher Sitze wird vom Papst zu Rom besetzt.
  7. Die Taufe der Franken [d.h. Lateiner] und die Taufe der Griechen sind ein und dasselbe.
  8. Wer sich von seinem Weibe scheidet (es sei denn um der Hurerei willen) und freit eine andere, der bricht die Ehe; und wer die Abgeschiedene freit, der bricht auch die Ehe Mt 19, 9.
  9. Christus hat den Jüngern beim letzten Abendmahl ungesäuertes Brot verteilt.
  10. Nur die Worte Christi: ›Nehmet, esset...‹ 1. Kor 11, 24 sind diejenigen, welche die Verwandlung des Brotes in den Leib [Christi] bewirken, keineswegs das Gebet des Chrysostomos ›Und mache dieses Brot...‹ etc.«

Manuel, der Großrhetor der Großen Kirche, begrüßt den Prädikanten Fra Franciscus aus dem alten Rom!

Zu uns angekommen, zeigte uns dein Brief — so wie er geschrieben war — die Kargheit deiner Kompetenz, was u.a. die griechische Grammatik betrifft (denn du machst Wortschatz-Fehler, phonetische Fehler und setzt die Akzente falsch), aber auch deine große Distanz zur wahren Theologie. Obwohl die von dir aufgeführten und erläuterten Grundlagen eigentlich noch zu erforschende Themen und Probleme darstellen, die sehr eifrig diskutiert worden sind, nennst du sie »Konklusionen« und noch dazu »rechtgläubig«, obwohl sie eigentlich schlecht reflektiert und von Korrektheit und Wahrheit sehr weit entfernt sind. Man bezeichnet kurzum als »Konklusion« eine gut definierte und bewiesene Sache; diese Interpretationen aber [die du schicktest] [bilden] eher Thesen oder unrechtmäßige Erläuterungen eines unlogischen und pervertierten Verstands zu Thesen und Prämissen, wurden doch ausreichend, an vielen Stellen, in vielen Epochen und so viele Male unter vielen von Gott inspirierten Männern debattiert, entweder aus der Antike, aber auch aus jüngeren Zeiten; diese waren mit vollkommener Weisheit und mit Heil gesegnet und widerlegten [solche Thesen], weil sie blasphemisch sind und auf offene Weise die Verneinung der absoluten Wahrheit Christi, unseres Gottes, fördern, welcher Wahrheit sie [eindeutig] entgegen stehen.

[...] Auch deine Aussage, dass der Papst der erste in der Hierarchie der Bischöfe sei, ist nicht wahr. Denn die Kanones und die Konzile und das Edikt der drei Kaiser haben beschlossen, dass Konstantinopel der erste [bischöfliche] Sitz [in der Hierarchie] sei. Denn — so argumentieren sie — der Sitz in Konstantinopel, der auch mit der Kaiserherrschaft geschmückt war, hatte das Recht, als erster seine Stimme in den Konzilen abzugeben. Gemäß diesen Konzilen müssen die von den anderen bischöflichen Sitzen eingereichten Revisionen vom Konstantinopler Bischof evaluiert und beurteilt werden. Und per Gesetz wurde entschieden, dass der Papst dieselben Privilegien wie der Patriarch von Konstantinopel besitzt. Beide teilten dieselben Rechte miteinander. In dem Moment allerdings, als der Papst sich von der Wahrheit und den korrekten Dogmen entfernte und eine unerlaubte Erweiterung im Glaubensbekenntnis zu machen anmaßte, hat er nicht nur den zweiten Rang verloren, er hat gar keinen Rang mehr [in der wahren Kirche Gottes]. Denn er hat in die Heilige Dreifaltigkeit der dreieinigen Gottheit zwei Prinzipien eingeführt; er bringt das Opfer wie die Juden mit ungesäuertem Brot dar; er ist in vielerlei Hinsicht vom Gesetz abgefallen [...]. Also von dem Moment, in dem er sich solchem Irrsinn preisgab, entfremdete er sich [und schied aus der Hierarchie der Bischöfe aus]. [...]

Bibliographie ​

Originaltext in der Edition von GEDEON, Manouil I., Συμβολαὶ εἰς τὴν ἰστορίαν τῶν μεταξὺ τῶν ἐκκλησιῶν σχέσεων, ιγ΄, in: Εκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια, 9/30 (1889), S. 236—240. Übersetzung von Mihai-D. Grigore.

Essay zum Fallbeispiel Walachei im 16. Jahrhundert ​

Unter dem osmanischen Druck auf das christliche Europa Anfang des 16. Jahrhunderts entstand eine starke diplomatische Tätigkeit unter den christlichen Mächten, um eine transregionale Front zu errichten. Zentrale Faktoren dieses Trends waren die Donaufürsten, d.h. die Fürsten der Walachei, der Moldau und Siebenbürgens. In ihrer Korrespondenz und ihren diplomatischen Kontakten zur Kurie, zum deutschen Kaiser und zur ungarischen bzw. polnischen Krone sprachen die Donaufürsten meistens von einer im Glauben an Christus vereinten »Christenheit« und erwähnten nicht die tiefe Spaltung, die aufgrund theologischer, kanonischer und praktischer Differenzen zwischen der Ostkirche und der Lateinischen Kirche seit dem 11. Jahrhundert bestand. Man war sich der Vorzüge religiöser Einheit für den politischen Erfolg sehr bewusst.

Das Hauptziel in der Politik der Fürsten der Walachei zu Beginn des 16. Jahrhunderts war folglich eine Entschärfung der osmanischen Gefahr. Zu dieser Zeit befand sich die Walachei in einem doppelten Vasallitätsverhältnis: einmal gegenüber der ungarischen Krone und einmal gegenüber der Hohen Pforte. Die Osmanen hatten das Land nicht nur in ein Vasallitätsverhältnis gezwungen, sie drohten sogar mit der endgültigen Eroberung des Fürstentums und dessen Verwandlung in eine osmanische Provinz. Fürsten wie Mihnea der Böse (reg. 1508—1509) oder Vlad V. der Jüngere (reg. 1510—1512) versuchten, dieses Vorhaben zu stoppen und verloren dabei Krone und Leben. Radu der Große (reg. 1495—1508) dagegen strebte durch eine Ausgleichspolitik und durch gegenseitiges Ausspielen der großen Mächte danach, dem steigenden Einfluss der Osmanen in der Walachei Einhalt zu gebieten.[8]

In diesem Sinne agierten die Herren der Walachei auf zwei Ebenen: Einerseits bemerkt man bereits mit dem Fürsten Radu dem Großen einen beispiellosen materiellen Einsatz für die balkanische, athonitische und Konstantinopler Orthodoxie, der sich in umfangreichen Stiftungen, großzügigen Spenden und politischer Fürsprache bei den osmanischen Behörden konkretisierte.[9] Andererseits mischten sich die Woiwoden der Walachei in den osmanischen dynastischen Konflikt nach 1510 ein, also in den letzten Jahren des Sultans Bayezid II. (reg. 1481—1512)[10], und unterhielten enge Kontakte mit Polen, Ungarn und Rom angesichts eines neuen Kreuzzugs.[11]

Diese doppelspurige Politik verfolgte Fürst Neagoe Basarab (reg. 1512—1521) konsequent. Einerseits pflegte er diplomatische Kontakte zu Papst Leo X. (reg. 1513—1521), den Venezianern, den Polen und den Ungarn, also mit den möglichen Organisatoren eines neuen Kreuzzugs. Andererseits betonte er der Hohen Pforte gegenüber seine Bereitschaft zu Tributzahlung und Gehorsam: Er reiste in diesem Sinne im September 1515 nach Istanbul.[12] Bereits in den ersten Regierungsjahren sorgte Basarab durch einen Nichtangriffspakt mit der ungarischen Krone für gute Nachbarschaftsbeziehungen. Regelmäßig erstattete Basarab Bericht über die Pläne und Bewegungen der Osmanen nach Buda, der ungarischen Hauptstadt, wie ein Brief des ungarischen Königs Ladislaus II. (reg. 1490—1516) aus dem Jahre 1513 an Basarab zeigt.[13] Die Ungarn bemühten sich ihrerseits, im Konflikt zwischen Neagoe Basarab und dem moldauischen Woiwoden Bogdan III. dem Blinden (reg. 1504—1517) zu vermitteln, was auch erfolgreich geschah.[14]

Im Januar 1519 suchte Antonio Paikalas im Auftrag der beiden Fürsten, Neagoe Basarabs und Bogdan des Blinden, Papst Leo X. in Rom auf. Der Gesandte überbrachte klare Worte von Neagoe Basarab: Im Falle eines Kreuzzugs wollte die Walachei den christlichen Mächten militärisch zur Seite stehen. Er erhob allerdings im Gegenzug Anspruch auf Beteiligung an den wiedereroberten Territorien. Neagoe Basarab ging offenbar zügig auf die Pläne Leos X. ein, der sich nach 1517 immer stärker um die Organisation eines Kreuzzugs bemühte.[15] Dies war angesichts der Tatsache, dass sich Sultan Selim I. gerade mit der Armee in Ägypten aufhielt,[16] nur zu verständlich und zeigt die starke Hoffnung der südosteuropäischen politischen Entitäten auf eine entschlossene Reaktion der christlichen Mächte gegen die osmanische Offensive.

Die Regierungszeit des Fürsten Neagoe Basarab — u.a. Autor eines beeindruckenden politischen Traktats in Form eines Fürstenspiegels[17] — fiel in eine heikle politische Konstellation zwischen den immer stärker werdenden Osmanen, deren Vasall das Fürstentum Walachei — wie erwähnt — seit dem 15. Jahrhundert offiziell war, und der antiosmanischen Front der christlichen Mächte (vor allem Ungarn, Polen und die Römische Kurie). In diesem Kontext kristallisierte sich die Notwendigkeit einer übergreifenden christlichen Aktion heraus, die über die Grenzen unterschiedlicher Glaubensgemeinschaften hinweg eine kohärente Reaktion auf die osmanische Landgewinnung zustande bringen musste. Dies bedeutete u.a. auch die Intensivierung der theologischen Auseinandersetzung und des Dialogs zwischen den seit 1054 gespaltenen Lateinischen und byzantinisch Orthodoxen Glaubensrichtungen, die sich um eines christlichen Bündnisses willen prinzipiell bereit erklärten, dogmatische, praktische und rechtlich-kanonische Differenzen beizulegen.

In diesem historischen Kontext stand der Fürst Basarab vor einem Dilemma. Einerseits hatte er sich in seinem Fürstenspiegel Lehrworte an Theodosius gegen jeglichen Umgang des »rechtgläubigen« Herrschers mit Häretikern geäußert — und die Lateiner, wie die anderen beiden Quellen zeigen, galten in der orthodoxen Welt als Häretiker; andererseits brauchten die Donaufürsten — wie damals auch die byzantinischen Kaiser — die militärische Hilfe dieser »Ketzer«, um sich gegen die Osmanen zu stellen. Die Ansichten in den Lehrworten sind nur unter Umständen als idealisiert zu betrachten, denn die Schrift genoss eine ziemliche Autorität im orthodoxen Europa der Frühneuzeit.

Die Mahnschrift des Fürsten Basarab an seinen Sohn ist unter dem Titel Die Lehrworte des Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosius (»Învățăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie«) bekannt. Sie stellt für den südosteuropäischen post-byzantinischen Raum eine einmalige ars regnandi in Form der literarischen Gattung der Fürstenspiegel dar.[18] Basarabs Schrift entstand sukzessive und besteht aus mehreren Einzelschriften, darunter aus Predigten und Geschichten, die im Laufe der Zeit zusammengeführt und erweitert worden sind.[19] Die Originalschrift, von der nur wenige Fragmente erhalten geblieben sind,[20] war in Kirchenslavisch verfasst, darin sind sich heute die meisten Experten einig.[21] In Kreisen der südosteuropäischen und russischen Orthodoxie war die Schrift ziemlich bekannt, da sie kurz nach dem Tod Basarabs, um 1525, auch ins Griechische übertragen und am Ende des 16. Jahrhunderts auch plagiiert wurde.[22] Der Gesamttext der Lehrworte ist in altrumänischen Übersetzungen überliefert, die alle zwischen dem 17. und 19. Jahrhundert entstanden sind; diese Handschriften befinden sich in den Niederlassungen der Bibliothek der Rumänischen Akademie der Wissenschaften von Bukarest und Klausenburg.[23] Die erste Übertragung der Schrift ins Altrumänische fand um 1650 statt, die 1843 von Ioan Eclisiarhul in der Druckstätte des Bukarester Heiligen-Sava-Kollegs herausgegeben wurde. Erste Versuche einer kritischen Edition der altkirchenslawischen Fragmente unternahmen die rumänischen Slawisten Petre P. Panaitescu und Gheorghe Mihăilă in den 1950er und 1960er Jahren. Die erste kritische Edition der altrumänischen Fassung des Textes erschien erst 1970 in Bukarest in der Herausgeberschaft von Florica Moisil und Dan Zamfirescu.[24] Die altkirchenslawischen Fragmente wurden von Gheorghe Mihăilă im Jahre 1996 faksimiliert, kritisch ediert, übersetzt und kommentiert.[25]

Im Kontext der diplomatischen Verbindungen Basarabs mit den erwähnten lateinischen Mächten — um nun zu unserer Problematik zurückzukehren — muss auch seine Beschäftigung mit den doktrinären Unterschieden zwischen den Kirchen verstanden werden. Vermutlich wollte der Fürst, bevor er den Dialog mit Rom eröffnete, vorgewarnt sein, an welchen dogmatischen Problematiken das Gespräch scheitern könnte; eine andere mögliche Erklärung könnte darin bestehen, dass Basarab ein eventuelles Bündnis mit Ungarn oder Rom nicht auf Kosten der Orthodoxie des Landes zustande bringen wollte. Daher hatte er vermutlich vor seiner Gesandtschaft zu Papst Leo X., also vor 1519[26], beim Konstantinopler Gelehrten und Theologieprofessor Manuel von Korinth (gest. ca. 1530)[27] eine Expertise zu dogmatischen Differenzen zwischen Lateinern und Orthodoxen angefordert.

Die Antwort des Manuel von Korinth ist in einer einzigen Handschrift in der Bibliothek der Urbana University of Illinois erhalten und wurde vom rumänischen Byzantinisten Nicolae-Șerban Tanașoca ediert und mit einer Übersetzung ins Rumänische versehen.[28] Das Gutachten aus dem Jahre 1517 repräsentiert die Antwort auf eine verloren gegangene Anfrage des Fürsten Neagoe Basarab (1512—1521), der im Angesicht des von Papst Leo I. organisierten Kreuzzugs daran dachte, eine Gesandtschaft nach Rom und Venedig zu schicken. Diese Gesandtschaft sollte eben die Bereitschaft der Walachei und der Moldau bekunden, sich dem Bündnis christlicher Mächte anzuschließen. Der walachische Fürst war sich allerdings bewusst, dass »Christenheit« nur eine Konstruktion ist und dass im Angesicht der Glaubensunterschiede zwischen Ostkirche und Lateinischer Kirche auch ein politisches Bündnis ins Schwanken kommen könnte. Daher wollte er offensichtlich für den Dialog mit den Lateinern gut gewappnet sein.

Nach einer Begrüßung und kurzen Ausführung zum Anlass der Antwort Manuels auf das Schreiben Basarabs begann der griechische Gelehrte mit der Auflistung und Erläuterung der Unterschiede, die in seinen Augen aus den Lateinern »Ketzer« machten: 1. das Problem des filioque; 2. die Trennung der göttlichen Energien vom Wesen Gottes (gegen die hesychastische Lehre der Ostkirche[29]); 3. die Kommunion mit ungesäuertem Brot; 4. das Ritual der Taufe; 5. die Art und Weise, wie die anderen Sakramente vollzogen wurden; 6. die problematische Moralität der Priester; 7. das Fegefeuer; 8. die unterschiedliche Art, sich zu bekreuzigen und zu segnen; 9. Miteinbeziehung der Juden in christliche Feiertage und Gottesdienste; 10. die Auffassung und die Praxis des Gebets.[30] Wie man bemerkt öffnet das Schreiben Manuels zwei Differenzfelder: Nicht nur die christlich interkonfessionellen Unterschiede zwischen den Lateinern und Orthodoxen werden angesprochen, sondern auch interreligiöse Unterschiede, nämlich zwischen Juden und Christen, werden herangezogen. Das Ziel ist klar: Manuel von Corinth will seine These, dass die Lateiner »ungläubige Ketzer« sind, auch dadurch untermauern, dass er ihren angeblichen engen Umgang mit den Juden in der liturgischen Praxis beschreibt — unter dem Motto »Gleich und gleich gesellt sich gern«.

Im gesamten Brief benutzt der Konstantinopler Gelehrte die terminologische Polarität ὀρθόδοξοι (»Rechtgläubige« / »Orthodoxe«) bzw. λατίνοι (»Lateiner«), um auch begrifflich die vorhandenen Glaubensgemeinschaften auseinander zu halten.[31] Wie man bemerkt, beziehen sich die wichtigsten Unterschiede auf die Streitpunkte zwischen Orthodoxen und Lateinern auf dem Konzil von Ferrara-Florenz (1438—1439):[32] das filioque, das Fegefeuer und die Azymen.

Der wichtigste Punkt der Spaltung zwischen der Ostkirche und der Lateinischen Kirche, nämlich der Papstprimat[33], wird allerdings nicht angesprochen. Das stellt einen auffallenden Traditionsbruch in der orthodoxen polemischen Schriftlichkeit gegen die Lateiner dar, welche in langen ausführlichen Listen mit Unterschieden zu den »Ketzern« den Papstprimat-Anspruch an bevorzugter Stelle anführten.[34] Man bemerkt dagegen bei Manuel von Corinth die Sorgfalt, brauchbare sachliche Hinweise zu geben, welche die Basis einer Allianz des Fürsten Basarab mit dem Papst womöglich stärken sollten. Daher lässt er den empfindsamen Punkt des Papstprimates aus. Dies geschieht wohl im Bewusstsein, dass der Papst der einzig mögliche geistige Führer und Beweger eines Kreuzzugs sein kann und dass die politische Pragmatik die theologisch-systematischen Spitzfindigkeiten überwinden sollte. Das bestärkt mich in der Meinung, dass dieses Gutachten dem Fürsten Neagoe Basarab dazu verhelfen sollte, in einem eventuellen christlichen Bündnis die orthodoxe Identität seines Landes zu bewahren, ohne es dabei durch das überaus heikle Problem des Papstprimats zu gefährden.

Diesem Gutachten ist das »Glaubensreferat«, die Apologie desselben Manuel von Corinth aus dem Jahre 1523, entgegenzustellen. Darin zeigt sich, dass sich der Gelehrte der Bedeutung des Papstprimats vollkommen bewusst war und dass er nur aus pragmatischen Gründen diese Problematik im oben erwähnten Glaubensgutachten an Neagoe Basarab beiseiteließ. Die »Apologie« stellt die Antwort auf ein Schreiben des Minoriten Franciscus an den Großrhetor Manuel dar, in dem der franziskanische Bruder die Unterschiede zwischen Lateinern und Orthodoxen auflistete und aus der Sicht der lateinischen Theologie disputierte. Die Antwort Manuels von Corinth ist scharf und aggressiv, folglich ganz anders als das Gutachten an Basarab, was zwei Gründe haben kann: 1. Der Adressat war kein Fürst und kein Orthodoxer mehr, 2. hatte er die orthodoxe Lehre offensichtlich auch ziemlich scharf angefahren. Für uns interessant ist hier allerdings, dass in diesem Disput der Gelehrten, ohne direkte politische Relevanz, der Papstprimat — wie zu erwarten war — einen der zentralen Punkte darstellt und ausführlich untermauert wird. In diesem Falle nimmt Manuel von Corinth kein Blatt mehr vor den Mund und polemisiert auf schärfste Art und Weise gegen den Anspruch des Papstes, Oberhaupt aller Christen, Orthodoxer und Lateiner, zu sein.[35]

Schlussbetrachtungen

Die Lektüre der zwei angeführten Quellen zeigt m.E., wie sehr Stil, Argumentationslinie und Inhalte in den beiden Schriften auseinandergehen, und zwar in direkter Abhängigkeit vom Zweck des jeweiligen Schreibens. Es zeigt sich einerseits, dass im 16. Jahrhundert die religiöse Frage akut und wesentlich die Politik bestimmte. Aber andererseits wusste auch die Politik mit der religiösen Frage umzugehen und diese im Sinne eigener Pragmatik nutzbar zu machen. Es handelt sich um ein Wechselspiel, um eine Intensivierung bzw. Auflockerung im Verhältnis Politik und Religion, die offensichtlich je nach dem jeweiligen historischen und geopolitischen Kontext oszillierte. Dies veranlasst uns, solche historischen Kontexte im Lichte einer an unterschiedliche Konstellationen von Herrschaft, Religion und Politik gebundenen »Konjunkturgeschichte« zu verstehen.

Zitationsempfehlung des Beitrags ​

Mihai-D. GRIGORE, Zwischen orthodoxer Konformität und politischem Pragmatismus: Die Walachei im 16. Jahrhundert, in: »Religion und Politik. Eine Quellenanthologie zu gesellschaftlichen Konjunkturen in der Neuzeit«. Hg. v. Leibniz-Institut für Europäische Geschichte (IEG), URL: https://wiki.ieg-mainz.de/konjunkturen/index.php?title=Zwischen_orthodoxer_Konformität_und_politischem_Pragmatismus:_Die_Walachei_im_16._Jahrhundert

Anmerkungen ​

  1. Paschaluk (Eyalet): Bezeichnung für »Provinz« innerhalb des Osmanischen Reichs; Budin Eyalet bedeutet z.B. »die Provinz von Buda«. ↩︎

  2. Filioque (qui ex Patre Filioque procedit): »[Der Heilige Geist], der aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht«. Strittiges trinitarisches Dogma der Lateinischen Kirche ab ca. dem 8. Jh. demgemäß der Heilige Geist, eine der drei Personen innerhalb der Heiligen Dreifaltigkeit, nicht nur von Gott Vater (der ersten trinitarischen Person, als alleinige Quelle aller Göttlichkeit), sondern auch von Gott Sohn (der zweiten trinitarischen Person) hervorgeht/ausgeht. Dieses Dogma fand Niederschlag in einem Zusatz der Lateinischen Kirche zu dem nizäo-konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnis (5. Jh.), das eigentlich besagte, dass »[Der Heilige Geist] aus dem Vater hervorgeht« (Et in Spiritum Sanctum, [...] qui ex Patre procedit). Dieses Dogma bildet bis heute einen der grundsätzlichen Streitpunkte zwischen der Orthodoxen und der Katholischen Kirche. Die erstere erkennt die Lehre vom filioque ab und wirft der Katholischen Kirche Häresie vor. ↩︎

  3. Papstprimat: vom lateinischen primus (der Erste) und primatus (Vorrang); stellt den Anspruch des römisch-katholischen Papstes dar, der Erste aller Bischöfe der Christenheit im Rang und in der Macht zu sein. Dieser Anspruch, der in der Katholischen Kirche auch die Autorität eines Dogmas besitzt, wird von anderen Kirchen (wie u.a. der Orthodoxen Kirche) in Frage gestellt. ↩︎

  4. Ein Titel der Fürsten von der Walachei und der Moldau, welcher ihren Status als Oberbefehlshaber des versammelten Landesheeres betonte. ↩︎

  5. Opfer (gesäuert/ungesäuert): Eine andere Bezeichnung für die Eucharistie, als Erinnerung an das blutige Opfer Christi für die Menschen. Die Orthodoxe Kirche feiert die Eucharistie mit gesäuertem Brot (artos), während die Katholische Kirche das ungesäuerte Brot (azyma) verwendet. ↩︎

  6. Salböl für kirchliche Weih- und Salbungsrituale. ↩︎

  7. »[Der Heilige Geist], der aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht«. Strittiges trinitarisches Dogma der Lateinischen Kirche ab ca. dem 8. Jh. demgemäß der Heilige Geist, eine der drei Personen innerhalb der Heiligen Dreifaltigkeit, nicht nur von Gott Vater (der ersten trinitarischen Person, als alleinige Quelle aller Göttlichkeit), sondern auch von Gott Sohn (der zweiten trinitarischen Person) hervorgeht/ausgeht. Dieses Dogma fand Niederschlag in einem Zusatz der Lateinischen Kirche zu dem nizäo-konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnis (5. Jh.), das eigentlich besagte, dass »[Der Heilige Geist] aus dem Vater hervorgeht« (Et in Spiritum Sanctum, [...] qui ex Patre procedit). Dieses Dogma bildet bis heute einen der grundsätzlichen Streitpunkte zwischen der Orthodoxen und der Katholischen Kirche. Die Erstere erkennt die Lehre vom filioque ab und wirft der Katholischen Kirche Häresie vor. ↩︎

  8. Vgl. Eugen DENIZE, Țările Române și Veneția. Relațiile politice (1441—1541), Bukarest 1995, S. 176. ↩︎

  9. Vgl. Gavriil PROTUL, Viaţa Sfântului Nifon, patriarhul Constantinopolului. Introducere şi text, Bukarest 1937, S. 158—168; Ştefan BAZILESCU, Relaţiile lui Neagoe Basarab cu lumea ortodoxă din afara graniţelor Ţării Româneşti, in: Mitropolia Olteniei 23,9—10 (1971), S. 676—690; Manole NEAGOE, Neagoe Basarab, Bukarest 1971, S. 96; Daniel BARBU, Bizanţ contra Bizanţ. Explorări în cultura politică românească, Bukarest 2001, S. 197; Ioan MOLDOVEANU, Aspect of the Relations of the Romanian Principalities with Mount Athos in the Light of Recent Research Findings, in: Emilian BĂBUŞ u.a. (Hg.), The Romanian Principalities and the Holy Places along the Centuries, Bukarest 2007, S. 53—68, hier S. 56—57; Mihail-S. SĂSĂUJAN, Actul de ctitorie al Domnului Neagoe Basarab, in: Nicolae-C. CÂDĂ (Hg.), Sfântul Voievod Neagoe Basarab — ctitor de biserici și cultură românească, Bukarest 2012, S. 63—80, hier S. 72—76. ↩︎

  10. Vgl. Radu POPESCU, Istoriile Domnilor Ţărâi Rumâneşti, hrsg. v. Mihail GREGORIAN, in: Cronicari munteni, Bukarest 1961, S. 225—577, hier S. 260—262; ANONYMUS HANIVALDANUS, Der fromme Sultan Bayezid. Die Geschichte seiner Herrschaft (1481—1512) nach den altosmanischen Chroniken des Oruç und des Anonymus Hanivaldanus, hrsg. v. Richard F. KREUTEL, Graz u. a. 1978, S. 254—258; Josef MATUZ, Das Osmanische Reich. Grundlinien seiner Geschichte, Darmstadt 31994, S. 78f; Ferenc MAJOROS u.a., Das Osmanische Reich. 1300—1922, Wiesbaden 2004, S. 208f. ↩︎

  11. Vgl. Endre VERESS (Hg.), Acta et epistolae relationum Transylvaniae Hungariaeque cum Moldavia et Valachia. 1468—1540, Budapest 1914, Nr. 81, S. 105f. ↩︎

  12. Vgl. Manole NEAGOE, Neagoe Basarab, Bukarest 1971, S. 39, 56f. ↩︎

  13. Vgl. VERESS, Acta et epistolae, Nr. 81, S. 105f. ↩︎

  14. Vgl. Eudoxiu de HURMUZAKI / Nic. DENSUȘIANU (Hg.), Documente privitoare la Istoria Românilor. 1510—1530, Bd. II/3, Bukarest 1892, Nr. 57, S. 50. ↩︎

  15. Vgl. ebd., Nr. 224, S. 307—309; George LĂZĂRESCU / Nicolae STOICESCU, Ţările Române şi Italia până la 1600, Bukarest 1972, S. 97—99; DENIZE, Ţările Române, S. 186. Papst Leo X. hatte schon 1513 mit der Organisation eines Kreuzzuges begonnen. Er beauftragte in dieser Hinsicht den Erzbischof von Strigonium-Esztergom, Thomas (1498—1521), Kreuzzugspredigten in Polen, Ungarn und in der Walachei zu halten, vgl. HURMUZAKI / DENSUȘIANU, Documente II/3, Nr. 119, S. 113; Manole NEAGOE, Politica externă a lui Neagoe Basarab, in: Studii. Revistă de istorie 19,4 (1966), S. 745—764, hier S. 757. Der Papst hatte die Rolle der christlichen Mächte bereits verteilt: Der Kaiser sollte zusammen mit den Polen, Ungarn und Walachen den Balkan angreifen, die Franzosen, Italiener und Venezianer sollten durch Epirus Istanbul bedrohen, die Engländer und Spanier waren für den direkten Angriff auf die Stadt vorgesehen, vgl. Nicolae IORGA, Bizanţ după Bizanţ, Bukarest 1972, S. 30f. ↩︎

  16. Josef MATUZ, Das Osmanische Reich. Grundlinien seiner Geschichte, Darmstadt 31994, S. 82f. ↩︎

  17. Vgl. Neagoe BASARAB, Învățăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Versiunea românească de la Curtea de Argeș, hrsg. v. Dan ZAMFIRESCU, Bukarest 2010; Mihai-D. GRIGORE, Neagoe Basarab — Princeps Christianus. Christianitas-Semantik im Vergleich mit Erasmus, Luther und Machiavelli (1513—1523), Frankfurt a. M. 2015. ↩︎

  18. Zur Gattung der Fürstenspiegel (specula principum) siehe Herbert HUNGER, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, 2 Bde., Bd. 1, München 1978, S. 157; Wilhelm BLUM, Einleitung, in: Ders. (Hg.), Byzantinische Fürstenspiegel. Agapetos, Theophylakt von Ochrid, Thomas Magister, Stuttgart 1981, S. 1—58, hier S. 31; Hans H. ANTON, Einleitung, in: Ders. (Hg.), Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters, Darmstadt 2006, S. 3—44, hier S. 3; Otto EBERHARDT, Via regia. Der Fürstenspiegel Smaragds von St. Mihiel und seine literarische Gattung, München 1977, S. 280f. ↩︎

  19. Pavel CHIHAIA, Învăţăturile lui Neagoe Basarab, in: Luceafărul Nr. 3 vom 6. Febr. 1971, S. 3. ↩︎

  20. Petre P. PANAITESCU, Introducere, in: Ders. (Hg.), Cronicile slavo-române din sec. XV—XVI publicate de Ion Bogdan, Bukarest 1959, S. 215-218, hier S. 216; Dan ZAMFIRESCU, Marea carte a identităţii româneşti în Europa Renaşterii şi în cultura universală, in: Gheorghe MIHĂILĂ (Hg.), Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, Bukarest 1996, S. V—XXIV, hier S. XVIIIf. ↩︎

  21. Moses GASTER, Literatura populară română, Bukarest 1883, S. 35; Stojan ROMANSKI, Mahnreden des walachischen Wojwoden Něgoe Basarab an seinen Sohn Theodosios, Leipzig 1908, S. 137, 152; Nicolae IORGA, Istoria literaturii româneşti, 3 Bde, Bd. 1, Bukarest 1925, S. 142f; Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basarab şi Învăţăturile către fiul său Theodosie. Problemele controversate, Bukarest 1973; PANAITESCU, Introducere, 217; Gheorghe MIHĂILĂ , Date noi despre originalul slavon al »Învăţăturilor lui Neagoe Basarab« şi critica unei ipoteze neîntemeiate, in: Ders., Contribuţii la istoria culturii şi literaturii române vechi, Bukarest 1973, S. 327—383, hier S. 355. ↩︎

  22. Ioan DUMITRIU-SNAGOV, Monumenta Romaniae Vaticana, Rom 1996, S. 92. ↩︎

  23. ZAMFIRESCU, Problemele controversate, S. 162—164. ↩︎

  24. Erschienen beim Verlag Minerva in Bukarest unter dem Titel »Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie«. ↩︎

  25. MIHĂILĂ, Învăţăturile lui Neagoe Basarab. ↩︎

  26. Vgl. Nicolae-Ș. TANAȘOCA, Din nou despre scrisoarea lui Manuil din Corint către Neagoe Basarab, in: CÂDĂ (Hg.), Sfântul Voievod Neagoe Basarab, S. 350—429, hier S. 378. ↩︎

  27. Zu ihm siehe Christos G. PATRINELIS, Οἱ Μεγάλοι Ῥήτορες Μανουὴλ Κορίνθιος. Ἀντώνιος, Μανουὴλ Γαλησιώτης καὶ ὁ χρόνος τῆς ἀκμῆς των, in: Δελτίον τῆς Ἱστορικῆς καὶ Ἐθνολογικῆς Ἑταιρείας 16 (1962), S. 17—39. ↩︎

  28. TANAȘOCA, Din nou, S. 349—429. Die erste rumänische Übersetzung des Gutachtens veröffentlichte Nicolae-Ș. Tanașoca in der Online-Edition der Zeitung Tabor: http://tabor-revista.ro/in_ro.php?module=content_full&id=10934 (abgerufen am 12.03.2015). Gerhard Podskalsky scheint nicht von diesem Gutachten gewusst zu haben, vgl. Gerhard PODSKALSY, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft, München 1988, Anm. 244, S. 69, 87f. ↩︎

  29. Vgl. Britta MÜLLER-SCHAUENBURG, Religiöse Erfahrung, Spiritualität und theologische Argumentation. Gotteslehre und Gottesebenbildlichkeit bei Gregorios Palamas, Stuttgart 2011. ↩︎

  30. Vgl. TANAȘOCA, Din nou, S. 386—401. ↩︎

  31. Vgl. ebd., S. 386—394. ↩︎

  32. Vgl. PODSKALSY, Griechische Theologie, Anm. 351, S. 87. ↩︎

  33. Vgl. Demetrios BATHRELLOS, St. Symeon of Thessalonica and the Question of the Primacy of the Pope, in: Sobornost 30 (2008), S. 54—71; Theodor NIKOLAOU, Glaube und Forsche. Ausgewählte Studien zur griechischen Patristik und byzantinischen Geistesgeschichte, St. Ottilien 2012, S. 165f. ↩︎

  34. Vgl. Tia M. KOLBABA, The Byzantine Lists. Errors of the Latins, Urbana u.a. 2000; Angel NIKOLOV, »A Useful Tale about the Latins«: An Old Bulgarian Translation of a Lost Byzantine Anti-Latin Text of the End of 11th — Early 12th Century, in: Scripta & e-Scripta 1 (2003), S. 99—120; Sebastian KOLDITZ, Johannes VIII. Palaiologos und das Konzil von Ferrara-Florenz (1438/39). Das byzantinische Kaisertum im Dialog mit dem Westen, Stuttgart 2014. ↩︎

  35. Vgl. TANAȘOCA, Din nou, S. 370—378, insbesondere S. 376f. ↩︎