Einleitung

von Christopher Voigt-Goy

Das Verhältnis von Religion und Politik ist bis heute von gesellschaftlicher Bedeutung. Die Quellenanthologie verfolgt anhand ausgewählter Beispiele den Wandel dieses Verhältnisses in der europäischen Neuzeit. Die Anthologie hat sich zum Ziel gesetzt, zu einer historisch differenzierten Einschätzung der gesellschaftlichen Bedeutung von religiösen Vorstellungen, Symbolen und Praktiken sowie deren Gewicht für politisches Handeln beizutragen.

1. Aufbau der Anthologie

Die Anthologie richtet sich an Studierende, Forschende und Lehrende, aber auch an andere historisch und thematisch Interessierte. Sie ist in erster Linie für die Lehre in Proseminaren und Übungen, etwa in der Geschichtswissenschaft oder auch der Kirchengeschichte entworfen worden. Die Beiträge können modular verwendet werden, also einzeln und unabhängig voneinander, als Ganzes oder in Teilen. Die Anthologie bietet insgesamt die Grundlage für einen einsemestrigen Kurs zum Thema des neuzeitlichen Verhältnisses von Religion und Politik in Europa an.

Die thematischen Beiträge umspannen den Zeitraum vom 16. bis zum frühen 20. Jahrhundert und widmen sich geographisch Westeuropa, dem Heiligen Römischen Reich, Ostmittel- und Südosteuropa sowie dem Osmanischen Reich. Neben christlichen, jüdischen und islamischen werden auch säkulare Konzeptionen des Verhältnisses von Religion und Politik vorgestellt. Die einzelnen Beiträge bestehen aus drei Elementen: Nach einer Einführung in das jeweilige Thema sowie seinen historischen Kontext werden ausgewählte Quellenstücke präsentiert. Die Quellen sind mit Anmerkungen und Kommentaren versehen, die eine selbstständige Erarbeitung ihres Verständnisses ermöglichen. Als Drittes ist den Beiträgen ein auswertender Essay beigegeben, der das Thema anhand der bereitgestellten Quellen noch einmal eingehend analysiert und in den wissenschaftlichen Zusammenhang einordnet.

Ein stärker methodisch orientierter Zugang zu der Anthologie kann über die Quellengattungen erfolgen: Neben verschiedenen Arten von Textquellen liegen mehrere Bildquellen vor. Hierdurch kommt die breite Palette an Kommunikationsformen in den Blick, mit denen die Vorstellungen des gesellschaftlichen Verhältnisses von Religion und Politik zeit- und kontextspezifisch gestaltet sowie verbreitet wurden. Diese Kommunikationsformen sind mit jeweils spezifischen Interpretationsproblemen verbunden, auf die in den erläuternden Bemerkungen zu den Quellengattungen hingewiesen wird.

2. Konzeptionelle Perspektiven

Die Beiträge zu der Anthologie gehen davon aus, dass sich das gesellschaftliche Verhältnis von Religion und Politik fortlaufend veränderte: Religiöse Symbole, Praktiken und Überzeugungen wurden in bestimmten Situationen als Grundlage oder Ziele politischen Handelns herangezogen; in anderen Situationen wurde ihnen diese Bedeutung nicht beigemessen, sie wurden teilweise einfach ignoriert oder sogar in ihrer gesellschaftspolitischen Relevanz aggressiv bekämpft. Trotz alledem standen sie auch dann noch als Ressource gesellschaftlicher Mobilisierung, Orientierung und Legitimation politischen Handelns zu Verfügung, um zu entsprechender Zeit und in der entsprechenden Situation aufs Neue aktiviert zu werden. Für solche Schwankungen der gesellschaftspolitischen Legitimierungs-, Orientierungs- und Mobilisierungskraft religiöser Symbole, Praktiken und Überzeugungen wird hier der Begriff der »Konjunkturen« verwendet.

Der Rekurs auf diesen Begriff steht im Zusammenhang mit der mittlerweile häufig geäußerten Kritik an der Vorstellung einer neuzeitlichen »Säkularisierung« der europäischen Gesellschaften, die in den letzten Jahren die Debatten über das Verhältnis von Religion und Politik wesentlich bestimmt hat.^[1] Diese Debatten gingen von einer Theorie der »Säkularisierung« als einer in der Moderne sich durchsetzenden »Differenzierung der säkularen Sphäre (Staat, Wirtschaft, Wissenschaft)« (José Casanova) aus, womit die »Freisetzung gesellschaftlicher Bereiche von direkter religiöser Kontrolle« (Hans Joas) gemeint ist.^[2] Aus der umfänglichen Auseinandersetzung mit dieser differenzierungstheoretischen Säkularisierungstheorie, die hier nicht en détail wiedergegeben werden muss,^[3] sind zwei zentrale Einwände von bleibendem Gewicht: Erstens ist eine solche Säkularisierungstheorie auf den makrohistorischen Differenzierungsprozess der »Sphären« von »Religion« und »Politik« in der Moderne fixiert. Daher erfasst sie nur unzureichend binnengesellschaftliche Differenzierungsdynamiken auf der Meso- bzw. Mikroebene — also der Ebene der gesellschaftlichen Institutionen und Organisationen auf der einen Seite und des sozialen Handelns von Individuen und Gruppen auf der anderen Seite. Dies gilt besonders in der Hinsicht, dass eine solche Säkularisierungstheorie ungleichzeitige, eventuell sogar miteinander widerstreitende Differenzierungsprozesse auf diesen Ebenen kaum zu integrieren vermag. Zweitens erweist sich die Annahme, dass die Differenzierung (manchmal auch: Emanzipation) von Staat, Wirtschaft und Wissenschaft von der Religion ein epochales Kennzeichen der »Moderne« darstellt, als empirisch kaum belegbar. Die mit den Schlagwörtern der »Rückkehr der Religionen« (Martin Riesenbrodt)^[4] oder gar der »Wiederkehr der Götter« (Friedrich Wilhelm Graf)^[5] bezeichneten Phänomene des fallweise konfliktträchtigen Mobilisierungspotentials von Religionen in modernen Gesellschaften weisen offensichtlich darauf hin, dass Differenzierungen von Religion und Politik grundsätzlich umkehrbar sind. Jedoch haben Prozesse der Entdifferenzierung von Religion und Politik im differenzierungstheoretisch fixierten Säkularisierungsverständnis so gut wie gar keinen Ort. Dadurch tritt als Aufgabe die Erforschung von langfristigen Kontinuitäten und Transformationen des Verhältnisses von Religion und Politik auf verschiedenen gesellschaftlichen Ebenen in den Blick, welche »durch Gegenläufigkeiten, Rückschläge, kulturelle Pfadabhängigkeiten und von Akteurskonstellationen abhängige Zufälligkeiten gekennzeichnet« sind.^[6]

Der Begriff der »Konjunktur« dient schon in seiner mittlerweile klassisch gewordenen historiographischen Verwendung in der französischen Annales-Schule^[7] dazu, eben solche Vielschichtigkeiten und Gegenläufigkeiten von Prozessdynamiken zum Ausdruck zu bringen: »Konjunkturen« bezeichnen hier — formal — die »Fluktuationen mit unterschiedlicher Schwingungsbreite« innerhalb eines langfristigen Ensembles von »Zwängen, Grenzen und Schranken«, wobei für Letzteres auch der Begriff der »Strukturen« verwendet wird.^[8] Eine zentrale Pointe dieser Unterscheidung von »Konjunktur« und »Struktur« ist, dass für die Geschichtsschreibung diese Ensembles von Zwängen, Grenzen und Schranken in erster Linie durch die Akkumulation von Konjunkturkonstellationen über die Zeit zugänglich werden — und die »Konjunkturen« damit den heuristischen Schlüssel für die Erfassung und Interpretation von langfristigen Strukturentwicklungen bzw. -veränderungen darstellen.^[9] In diesem Sinn sind die Beiträge zu der Anthologie Bausteine für eine europäische Geschichte des Verhältnisses von Religion und Politik, die strukturgeschichtlichen Urteilen und Modellbildungen wohl zuarbeiten kann, aber selbst von allzu starken theoretischen Vorannahmen der historischen Wirkung soziologischer Prozesskategorien erst einmal Abstand nimmt.^[10] Diese konjunkturgeschichtliche Perspektive kann mit Bezug auf die oben umrissene Debatte daher keineswegs das Anliegen haben, Phänomene der »Säkularisierung« — auch in einem differenzierungstheoretischen Verständnis — schlichtweg zu leugnen. Das wäre nicht nur empirisch unhaltbar, sondern auch konzeptionell problematisch, weil damit eine durchaus wichtige Facette in der Dynamik des Verhältnisses von Religion und Politik aus dem Blick geraten würde.^[11] Allerdings verfolgt die hier vertretene konjunkturgeschichtliche Perspektive durchaus das Anliegen, zur »Säkularisierung« alternative Dynamiken in der Verhältnisbestimmung von Religion und Politik zu konturieren.

Ihren zeitlichen Ausgangspunkt nimmt diese Geschichte der Konjunkturen mit der im 15. / 16. Jahrhundert anhebenden Ausbildung moderner Staatlichkeit. Thematisch konkretisiert sich diese Geschichte im Wandel gesellschaftlicher Ordnungsmuster. Diese sind durch eine Verbindung religiöser Ordnungsvorstellungen und politischer Ordnungsentwürfe gekennzeichnet, die ineinandergreifen können, aber auch dann noch strukturell aufeinander bezogen bleiben, wenn sie dezidiert auseinandergehalten werden.^[12] Solche Ordnungsmuster haben sich in der Verzahnung der vielschichtigen, regional geprägten Staatsbildungsprozesse und ihren jeweiligen religionskulturellen Bedingungen im lateinischen und orthodoxen Christentum, im Judentum und im islamischen Osmanischen Reich zeitlich wie auch institutionell unterschiedlich ausgeformt.^[13] Die damit gegebenen Pfadabhängigkeiten haben diese Ordnungsmuster und ihre Wandlungsdynamiken nachhaltig geprägt.

3. Ergebnisse

Die Beiträge der Anthologie zeigen, dass das Verhältnis von Religion und Politik in der Neuzeit unter anderem von herrschaftsideologischem Pragmatismus geprägt wurde und immer wieder Gegenstand gesellschaftlicher Aushandlungen war. Das Verhältnis hat sich durch Versuche ordnungspolitischer Implementationen krisenhaft verschärfen können, diente jedoch zur gleichen Zeit angesichts der umfassenden kriegerischen Zersetzung von Ordnungsmustern zur Legitimation und sakralen Überhöhung des Ausnahmezustandes.

Angesichts außenpolitischer Bedrohungslagen, so macht der Beitrag von Mihai Grigore deutlich, kann ein gewisser Pragmatismus im Umgang mit den eigenen religiösen und theologischen Traditionen hervortreten, um Bündnisse in herrschaftspolitischer Absicht zu schließen. Um dem Druck der osmanischen Herrschaft durch ein Bündnis mit den christlichen Mächten Europas entgegenwirken zu können, wurde in der frühneuzeitlichen, mehrheitlich orthodox-christlichen Walachei ein Bündnis mit lateinisch-christlichen Mächten angestrebt. Zu diesem Zweck wurde in der außenpolitischen Kommunikation der traditionell strittige Differenzpunkt des Papstprimats zurückgestellt. In internen Kommunikationszusammenhängen wurde das Papsttum jedoch scharfer Kritik unterzogen, um die Herrschaftspolitik durch Einklang zur gesellschaftlich identitätsstiftenden orthodoxen Kirchenlehre zu legitimieren.

Dass die Stabilisierung innergesellschaftlicher Ordnungsmuster dabei komplexen Aushandlungsprozessen des Verhältnisses von Religion und Politik unterliegt, die sich nicht in etatistischen, herrschaftsideologischen Festsetzungen erschöpfen, heben die Beiträge von Cornelia Aust und Denise Klein hervor: Der Beitrag von Cornelia Aust untersucht die angestrebte Herstellung von visuellen Ordnungen in der Frühen Neuzeit am Beispiel jüdischer Kleiderordnungen. Sie spielten vom späten 16. bis zum späten 18. Jahrhundert eine wichtige Rolle in der Verhandlung religiöser, sozialer, geographischer und geschlechtsspezifischer Zugehörigkeiten zwischen Juden und Christen einerseits, aber vor allem auch innerhalb der jüdischen Gesellschaft andererseits. Der Beitrag von Denise Klein legt Grundlinien im Verhältnis von Religion und Politik im Osmanischen Reich zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert dar, in dem der Religion eine zentrale Bedeutung in der Legitimation von Machtverhältnissen und politischen Entscheidungen zukam. Sie lenkt dabei das Augenmerk darauf, wie in der sozialen Praxis Religion in ein Geflecht sehr unterschiedlicher Differenzen und Zugehörigkeiten eingelassen war, die je nach Kontext und Akteuren aktiviert und handlungsleitend wurden.

Komplementär zu diesem Blick auf diese flexiblen Ordnungsmuster, in denen Spielräume für die Entfaltung eigensinniger sozialer Dynamiken vorhanden sind, widmen sich eine Reihe von Beiträgen den Krisen, die mit den Versuchen der etatistischen Einengung solcher Spielräume verbunden waren: Der Beitrag von Jan Martin Lies und Hans-Otto Schneider zeigt anhand des Augsburger Interims von 1548, wie dieser kaiserliche Ordnungsversuch der religiösen Verhältnisse im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation eine mediale Gegenreaktion evozierte. Dieser Versuch, der auf massive Einschränkungen der durch die Reformation geprägten Religionspraxis abzielte, rief eine Flut von Gegenschriften hervor. In ihnen wurde die Autonomie des religiösen Bereichs artikuliert und die Forderung nach Begrenzung der politischen Einflussnahme auf diesem Feld erhoben. Ähnliche Forderungen nach der Begrenzung der Herrschaftspolitik analysiert der Beitrag von Kęstutis Daugirdas. Er geht auf die Bemühungen ein, die in Polen-Litauen im 16. und 17. Jahrhundert unternommen wurden, um das Problem der Multikonfessionalität auf der Ebene der gesellschaftlichen Partizipation zu lösen. In den Blick gefasst werden dabei das Grodnoer Privileg (1563), die Warschauer Konföderation (1573) und der Toleranztraktat Johannes Crells (vor 1633), welche die Lösung des Problems in der Entflechtung der politisch-rechtlichen Sphäre von der religiösen sahen und letztlich auf die Forderung der prinzipiellen gesellschaftlichen Akzeptanz der Andersgläubigen (Crell) hinausliefen. In beiden Beiträgen tritt als Hintergrund der Forderung nach der Entflechtung von Herrschaftsmacht und Glauben das Ziel hervor, einen früher bereits rechtlich abgesicherten Status religiöser Pluralität zu erhalten. Auch in dem Beitrag von Christopher Voigt-Goy geht es um einen Konflikt, der durch die Bestrebungen zur Durchsetzung einer eindeutigen religiös-politischen Leitkultur ausgelöst wurde. Da im England des 17. Jahrhunderts allerdings rechtliche Rahmenbedingungen zur Ordnung der hier wirkmächtigen innerprotestantischen Differenzen fehlten, spitzte sich die religionspolitische Mobilisierung im Bürgerkrieg unversöhnlich zu. Die Versuche zur »Lösung« des Konflikts bestand daher im aggressiven politisch-rechtlichen Ausschluss der jeweiligen Gegner, die auf diesen Ausschluss mit Strategien der religiösen Dissimulation reagierten. Die Persistenz solcher Krisen religiös-politischer Ordnungsbestrebungen bis in den frühen modernen Verfassungsstaat hinein wird von Eveline Bouwers behandelt. Der Fokus liegt hier auf der gesetzlichen Implementierung des »Laizismus«, d.h. des Prinzips der Trennung von Staat und Kirche. 1795 eingeführt, 1801 durch das Konkordat aufgehoben und 1905 erneut festgelegt, waren solche Versuche, die Rolle von Religion und Kirche in Politik und Gesellschaft zu verringern, höchst umstritten, wie die im Beitrag zitierten Beispielen von physischer und symbolischer Gewalt seitens katholischer Gläubiger zeigen.

Trotz solcher immer wieder auftretenden Krisen der gesellschaftlichen Ordnungsmuster von Religion und Politik in der Neuzeit waren religiöse Symbolwelten in Zeiten des Ausnahmezustandes von Krieg und Frieden besonders präsent. Das legen die Beiträge von Henning P. Jürgens und Andrea Hofmann dar. Die von Henning P. Jürgens behandelten Predigten, Lieder und anderen Texte zeigen das enge Zusammenspiel von politischem Geschehen und der Rolle der Religion für den kollektiven Umgang mit frühneuzeitlichen Friedensschlüssen. Werden die religiösen Feiern aus Anlass eines Friedensschluss auch häufig aufgrund obrigkeitlicher Anordnung abgehalten, so laufen die religiösen Deutungen des Friedens keineswegs zwangläufig auf die vorbehaltlose Affirmation der politischen Obrigkeiten hinaus. Die wiederhergestellten gesellschaftlichen Ordnungsmuster werden wie ihre kriegsbedingte Zerrüttung vielmehr in ein religiöses Wertesystem eingeordnet, in dem die innere Stabilisierung des Gläubigen von besonderem Gewicht ist. Andrea Hofmann zeigt hingegen in ihrem Beitrag anhand einer protestantischen Gottesdienstordnung aus der Zeit des Ersten Weltkriegs, wie trotz der institutionellen Trennung von Staat und Kirche religiöse Symbolwelten und Wertevorstellungen politisch instrumentalisiert wurden. Der Krieg wurde als ein Meilenstein innerhalb der göttlichen Heilsgeschichte gedeutet. In dieser Sakralisierung des Krieges wurde die Zerrüttung des weltlichen Ordnungsgefüges einem höheren und gesellschaftlich transzendenten Ordnungsmuster zugeschrieben.

Die in den Beiträgen der Anthologie analysierten Konstellationen erschöpfen, das sei noch einmal betont, die Konjunkturgeschichte von Religion und Politik in der europäischen Neuzeit nicht. Sie können aber den Anstoß dazu bieten, an ihr weiterzuarbeiten. Das scheint allzumal angesichts der Irritationen sinnvoll, die in der Gegenwart durch die Präsenz des Religiösen im öffentlichen Raum und den damit verbundenen politischen, gesellschaftlichen sowie rechtlichen Ordnungskonflikten ausgelöst werden. Denn angesichts der Vielschichtigkeit und der wandelbaren Verknüpfungen, die religiöse Praktiken, Symbole und Überzeugungen bereits historisch mit politischer Herrschaft, sozialen Praktiken und gesellschaftlichen Milieus eingegangen sind, ist auch für die gegenwärtige Situation — wie Friedrich Wilhelm Graf treffend formulierte — von Folgendem auszugehen: »Die spezifische Beschleunigungs- und Veränderungsdynamik in der neuzeitlichen und erst recht der modernen europäischen Religionsgeschichte ist eine Folge fundamentaler Spannungen, die sich weder nach der einen Seite reiner Säkularität noch nach der Gegenseite panreligiöser Sakralität auflösen lassen«.^[14]

Danksagung

Der Forschungsbereich 1 des IEG bedankt sich bei Frau Mariam Hammami, M.A., für ihre vielfältige Unterstützung bei der Bearbeitung der Online-Anthologie.

Anmerkungen

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1. Eine kritische Einführung zum Diskussionsstand bietet Friedrich Wilhelm GRAF, Art. Säkularisierung, in: Enzyklopädie der Neuzeit 11 (2010), Sp. 525—542. ↩︎

2. Hiervon sind die beiden anderen Bedeutungsdimensionen von »Säkularisierung zu unterscheiden: a) Abnehmende Bedeutung der religiösen Überzeugungen und Praktiken in der Gesellschaft; b) Privatisierung der Religion, d.h. Rückzug der Religion in den nicht-öffentlichen Raum; vgl. José CASANOVA, Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective, in: The Hedgehog Review 8 (2006), S. 7—22 (Zitat: S. 7); Online-Ausgabe: http://www.iasc-culture.org/THR/archives/AfterSecularization/8.12CCasanova.pdf und Hans JOAS, Einleitung, in: Hans JOAS / Klaus WIEGANDT (Hg.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt a.M. 2007, S. 9—43 (Zitat: S.17). ↩︎

3. Vgl. Detlef POLLACK / Christel GÄRTNER / Karl GABRIEL (Hg.), Umstrittene Säkularisierung: Soziologische und historische Analysen zur Differenzierung von Religion und Politik, Berlin 2012. ↩︎

4. Martin RIESENBRODT, Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der »Kampf der Kulturen«, München 2000. ↩︎

5. Friedrich Wilhelm GRAF, Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur, München 2007. ↩︎

6. Detlef POLLACK / Ulrike SPOHN / Thomas GUTMANN / Helene BASU / Ulrich WILLEMS, Einleitung, in: dies. (Hg.), Moderne und Religion. Kontroversen um Modernität und Säkularität, Bielefeld 2013, S. 9—23, S. 12. ↩︎

7. Vgl. zur Annales-Schule: Peter BURKE, Die Geschichte der Annales. Die Entstehung der neuen Geschichtsschreibung, Berlin 2004. ↩︎

8. Krzysztof POMIAN, Die Geschichte der Strukturen (1978), in: Jacques REVEL (Hg.), Die Rückeroberung des historischen Denkens. Grundlagen der Neuen Geschichtswissenschaft, Frankfurt a.M. 1990, S. 166—201, S. 187f. ↩︎

9. Dieser Konjunkturbegriff hält nach einer Phase der Orientierung an mathematischer Berechenbarkeit der Wirtschaftsentwicklung mittlerweile wieder Einzug in die Wirtschaftsgeschichtsschreibung: Vgl. dazu Margrit GRABAS, Wirtschaftskrisen in soziokultureller Perspektive. Plädoyer für eine kulturalistisch erweiterte Konjunktur(geschichts)forschung, in: Geschichte und Gesellschaft. Sonderhefte, Heft 24: W. ABELSHAUSER / D. GILGEN / A. LEUTZSCH (Hg.): Kulturen der Weltwirtschaft. Göttingen 2012, S. 261—283, S. 263. Vgl. zur Entwicklung des Konjunkturbegriffs in der Ökonomie und Wirtschaftsgeschichte des 20. Jahrhunderts auch Alexander NÜTZENADEL, Der Krisenbegriff der modernen Ökonomie, in: Thomas MERGEL (Hg.), Krisen verstehen. Historische und kulturwissenschaftliche Annäherungen, Frankfurt 2012, S. 47—58. ↩︎

10. Vgl. Hans JOAS, Gefährliche Prozessbegriffe. Eine Warnung vor der Rede von Differenzierung, Rationalisierung und Modernisierung, in: POLLACK / GÄRTNER / GABRIEL (Hg.), Umstrittene Säkularisierung, S. 603—622. ↩︎

11. Das betonen mit Recht die von Detlef Pollack und Hans Joas unternommenen Vorschläge, die Säkularisierungstheorie in der historischen Perspektive zu flexibilisieren: Vgl. dazu die Unterscheidung von gesellschaftspolitischen Mobilisierungs- und Demobilisierungsphasen organisierter Religionsgemeinschaften bei Detlef POLLACK, Historische Analyse statt Ideologiekritik: Eine historisch-kritische Diskussion über die Gültigkeit der Säkularisierungstheorie, in: Geschichte und Gesellschaft 37 (2011), S. 482-522, bes. S. 502—516 und die Beschreibung der modernen Säkularisierungsdynamik als eine Wellenbewegung von Hans JOAS, Glaube als Option. Zukunftsmöglichkeiten des Christentums, Freiburg 2012, S. 67—85. ↩︎

12. Vgl. zum Begriff der Ordnungsmuster auch Irene DINGEL / Armin KOHNLE, Vorwort, in: dies. (Hg.), Gute Ordnung. Ordnungsmodelle und Ordnungsvorstellungen in der Reformationszeit, Leipzig 2014, S. 5—7, S. 5. ↩︎

13. Wolfgang REINHARD, Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 1999. Dazu vgl. Ronald G. ASCH / Dagmar FREIST (Hg.), Staatsbildung als kultureller Prozess. Strukturwandel und Legitimation von Herrschaft in der Frühen Neuzeit, Köln u.a. 2005. Für den jüdischen und osmanischen Kontext siehe David B. RUDERMAN, Early Modern Jewry. A New Cultural History. Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2010, S. 57—98 und Baki TECZAN, The Second Empire: The Transformation of the Ottoman Polity in the Early Modern Era, in: Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 29 (2009), S. 556—572. ↩︎

14. GRAF, Art, Säkularisierung, Sp. 539. ↩︎